Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş 


Atenţie teologică 


Teologie pentru azi 
Bucureşti 
2014 


Porumbiţă şi nu porumbel 

In limba greacă, r| iTepicrrepa, -ac, înseamnă 
porumbiţă, pe când 6 iTepioiepoc;, -ou înseamnă 
porumbel. 

In limba latină, pentru porumbiţă avem 
columba, -ae, pe când, pentru porumbel avem 
columbus, -i. 

Astfel stând lucrurile, în Fac. 8, 8 Sfântul 
Noe a trimis din chivot/ arcă o porumbiţă [xr\v 
iTepioTepav], cf. LXX. La fel e şi în VUL: 
columbam. 

La Botezul Domnului, Duhul Sfânt S-a 
coborât sub formă trupească ca o porumbiţă [coc; 
uepioTepav] peste El [Lc. 3, 22, cf. GNT]. Tot 
porumbiţă e şi în GOC [cogcl iTepioTepav], MGK 
[oq nepiaTepa], VUL [sicut columba]. 

De asemenea, avem porumbiţă în GNT şi la 
Mt. 3, 16 [elSev [to] IIvet)|j,a [toîj] 0eoO Kaxa^âivov 
coaei TrepioTepăv [kcu.] 4pj(6|j,evov err' Autov/ a văzut 
Duhul lui Dumnezeu coborând ca o porumbiţă şi a 
venit peste El], Mc. 1, 10 [to IIveîj|j,a 
Trepioxepăv viaxa§a\vov ele; Autov / Duhul ca o 
porumbiţă a coborât întru El] şi In. 1, 32 
[KaTaPalvov (dq Trepioxepăv 4£ oupavoO/ coborând 
ca porumbiţă din cer]. 

In VUL e aceeaşi situaţie: Mt. 3, 16 [sicut 
columbam], Mc. 1, 10 [tamquam columbam], In. 1, 
32 [quasi columbam]. 

In concluzie, înlocuirea porumbiţei cu 
porumbel în ediţiile sinodale româneşti nu se 
susţine. 

y 


Identitatea religioasă a românilor: un 

fapt providenţial 

Nu putem accepta ideea de întâmplare când 
vine vorba de un fapt constitutiv pentru o naţiune 
şi anume credinţa religioasă. 

Ea este o alegere. Şi, totodată, o 
permanentizare a acelei alegeri. 

însă pentru poporul român credinţa ortodoxă 
e un fapt providenţial pentru că am ales şi am 
rămas în credinţa apostolică a Bisericii. 

Şi fără ajutorul lui Dumnezeu nu puteam să 
ne păstrăm această identitate religioasă timp de 
două milenii. 

De aceea, în studiul de fată vom analiza 
poziţii pro şi contra ideii că Ortodoxia este un fapt 
providenţial pentru naţiunea română. 

Ion Zamfirescu considera Ortodoxia 
românească „o realitate organică" 1 . Şi nu are cum 
să nu fie o realitate constitutivă pentru români atâta 
timp cât Sfântul Apostol Andrei a fost 
evanghelizatorul sciţilor [2ku9(uc;] şi al tracilor 
[QpaKaic,] 2 . 

Acelaşi autor sublinia faptul că Biserica 
Ortodoxă Română „a ştiut să iniţieze si să susţină 
mişcările necesare. . .progresului românesc" 3 . 

De aceea, ea nu a fost „o instituţie 
retrogradă" ci una căreia nu i-au plăcut „formele 
revoluţionare" în domeniul vieţii spirituale şi 
politice 4 . 

Şi pentru că „mersul poporului românesc s'a 
petrecut prin integrări lente, asemănătoare cu 
acelea ale creşterilor organice din 
natură... [tocmai] nota aceasta de evoluţie 
conservatoare, atât de contestată de unii, este nota 


1 Ion Zamfirescu, Spiritualităţi româneşti, Ed. M.fonitorul] O.fficial], 
Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1941, p. 63. Cartea are 462 p. 

2 [Sfântul] Hippolyti, De duodecim Apostolis, în PG 10, col. 952. 

3 Ion Zamfirescu, Spiritualităţi româneşti, op. cit., p. 70. 

4 Ibidem. 


4 


prin care biserica noastră ortodoxă s'a înscris 
statornic si necesar în orizontul de vieată al 
poporului românesc" 5 . 

Afirmaţii ale autorului din care deducem că 
sensul cărţii sale e unul apologetic. Pentru că era la 
curent cu opinii care contestau organicitatea 
Ortodoxiei româneşti. 

Analizând lucrurile mai departe, Ion 
Zamfirescu subliniază faptul că românii au „o 
structură sufletească afectivă" 6 , datorită căreia 
atitudinile lor de viată răsar „din intuiţii ferme si 
directe" 7 . 

De aceea ţăranul român are o libertate 
interioară directă*, „prin sentimentul de vieaţă pe 
care i-1 dă întreaga lume înconjurătoare şi din care 
se simte pe sine ca făcând organic parte" 9 . 

Şi pentru că poporul român a avut, în mod 
preponderent, „o civilizaţie sătească" 10 , tocmai de 
aceea Ortodoxia i-a umplut românului nevoia de 
taină dar şi de revelare personalizată a lui 
Dumnezeu 11 . 

Iar autorul dă aici exemplul ţăranului 
ortodox, care se simte stingher într-o biserică 
luterană, pentru că nu are altarul care îi asigură 
taina şi nici Sfintele Icoane care îi personalizează 
contactul cu Dumnezeu si cu Sfinţii 12 . 

Referindu-se la minunea rezistentei de 
veacuri a poporului român 13 , Zamfirescu o explică 
prin aceea că românii şi-au personalizat, în mod 
demn, dramele personale şi naţionale 14 . Tocmai 
pentru că Ortodoxia consideră durerile vieţii nu ca 
pe o fatalitate ci ca pe un exerciţiu de libertate 
personalizator . 

Şi ajungând în acest punct, Ion Zamfirescu 
îşi începe polemica sa cu Eugen Lovinescu, citând 


5 Ibidem. 

6 Idem, p. 74. 

7 Ibidem. 

8 Ibidem. 

9 Idem, p. 74-75. 

10 Idem, p. 75. 

11 Idem, p. 76. 

12 Idem, p. 75-76. 

13 Idem, p. 80. 

14 Idem,p. 81. 


5 


din Istoria civilizaţiei române, voi. I, Bucureşti, 
1924, p. 8. Unde Lovinescu considera că Ortodoxia 
ne-a scos de pe „orbita civilizaţiei apusene" 15 . 

Şi Zamfirescu admite faptul că Ortodoxia 
„ne-a ţinut oarecum departe de Apus" 16 dar tocmai 
pentru faptul că teologia şi modul de viaţă catolice 
şi protestante nu rimează cu dispoziţiile noastre 
interioare 17 . 

Pentru că Ortodoxia i-a dat capacitatea de 
rezistenţă poporului român, legându-1 „de pământ, 
de natură şi de munca agricolă" 18 , o „evlavie 
simplă", modestia, o atitudine conservatoare 
asupra existenţei 19 . 

Iar dacă autorul s-a dezis de poziţia nihilistă 
a lui Lovinescu, el îmbrăţişează poziţia istoric - 
realistă a lui Nicolae Iorga din Concepţia 
românească a Ortodoxiei, Bucureşti, 1940, unde 
Iorga vorbeşte despre faptul că Ortodoxia 
românească e credinţa sădită de misionarii 

5 

creştini 20 . 

Astfel Zamfirescu, ca şi Iorga, pledează 
pentru „o conştiinţă ortodoxă românească" 21 
începând cu secolul al IV-lea d. Hr. 22 . 

Motiv pentru care Ortodoxia românească 
„nu s'a complăcut niciodată în negaţii" 23 , nu a 
pledat pentru „o spiritualitate egoistă" 2 * şi nici 
pentru „curente de cultură" 25 . 

Mai sus amintita lucrare a lui Iorga este o 
conferinţă susţinută într-un cadru ortodox, fiind de 
fată ierarhi ai Bisericii 26 . Si aici el afirmă că 

5 5 


15 Idem, p. 


81. 


16 Idem, p. 


82. 


17 Ibidem. 


18 Idem, p. 


83. 


19 Ibidem. 


20 Idem, p. 


85. 


21 Ibidem. 


22 Ibidem. 


23 Idem, p. 


111 


24 Ibidem. 


25 Ibidem. 


26 N.ficolae] Iorga, Concepţia românească a Ortodoxiei (conferinţă 
ţinută în ziua de 13 ianuarie 1940 la Societatea „Femeilor ortodoxe"), 
Ed. România, Bucureşti, 1940, 32 p. 


6 


românii au „o moştenire tracă" 27 , care constă în „o 
energie nestăvilită, o credinţă entuziastă în 
dăinuirea vieţii dincolo de hotarele aceleia pe care 
o trăim, o sete de nemurire... [care îi făcea să moară] 
cu zâmbetul pe buze" 28 , de la romani am luat 
„sfânta dreptate" 29 , însă creştini ne-au făcut 
misionarii veniţi aici 30 ... pagina a 12-a fiind cea din 
care a citat, fără să o indice, Ion Zamfirescu. 

Şi Iorga spune că noi avem creştinismul 
Sfântului Nichita 31 [Niceta de Remesiana] şi că 
horepiscopii [episcopii săteşti] au fost primii 
ierarhi ai românilor 32 . 

Nichifor Crainic, într-un număr din 
Gândirea 33 , vorbea despre rezultatul pozitiv al 
închiderii în sine al Ortodoxiei: „Ne-am închis în 
noi sub urgia istoriei, pentru a păstra, cum am 
primit-o, comoara spirituală, care vine de departe, 
din gloria fără asemănare a Bizanţului ortodox. 
Primitivismul nostru, în comparaţie cu ironia 
omului din Occident, înseamnă vigoare şi vitalitate 
nouă, care abia acum iese la suprafaţă. El e 
zăcământul unor puteri spirituale din care poate 
înflori o nouă formă în cultura europeană" 34 . 

într-un alt număr al revistei, din 1942 35 , 
Crainic spune că elementele fondatoare ale 
conştiinţei europene sunt trei şi anume: 
umanismul, credinţa creştină si cultura 

" y y i 

naţională 36 . Cu alte cuvinte, că tradiţia ortodoxă nu 

y " s 

e mai puţin europeană decât tradiţiile catolică şi 
protestantă. 

In acelaşi an, în articolul Sufletul românesc, 
Crainic atrage atenţia asupra faptului că „marea 


27 Idem, p. 9. 

28 Ibidem. 

29 Idem, p. 10. 

30 Idem, p. 12. 

31 Ibidem. 

32 Idem, p. 13. 

33 Nichifor Crainic, Patria noastră ecumenică, în Rev. Gândirea (XX), 
nr. 5, mai 1941. 

34 Idem,p. 215. 

35 Nichifor Crainic, Providenţa în istorie, în Rev. Gândirea (XXI), nr. 
1, ianuarie 1942. 

36 Idem, p. 6. 


7 


omenie românească" nu poate fi înţeleasă „decât cu 
luminile ortodoxiei" 37 . 

Pentru că omenia este „însăşi substanţa 
sufletului românesc" 38 . 

In Transfigurarea românismului, articol 
publicat în 1943, autorul nostru spune că ne-am 
manifestat întotdeauna în istorie ca români şi 
creştini 39 . 

Şi „numai ipotetic am putea să facem o 
deosebire între ceeace e românesc si ceeace e 
creştin, de vreme ce realitatea istorică, una singură, 
ni se înfăţişează ca o fuziune organică între 
românism si creştinism. 

Pentru noi credinţa creştină nu e o disciplină 
însuşită din afară sau aplicată ca un corset de ghips 
pe un trup bolnav, ca să-i vindece fracturile; pentru 
noi credinţa creştină e singurul mod spiritual de a 
fi, în afară de care altul n'am cunoscut şi nici n'am 
voit să cunoaştem" 40 . 

De aceea, „toate momelile [încercările 
prozelitiste n.n.] făcute în curgerea veacurilor de a 
ne despărţi fiinţa etnică de modul ei creştin- 
răsăritean s'au izbit de refuzul aceleeaşi conştiinţe 
puternice" 41 , identitare. 

Astfel, generozitatea românilor nu se poate 
explica fără credinţa ortodoxă 42 . 

După cum nici eroismul lor 43 . Fiindcă 
Ortodoxia este pentru români un „principiu de 
viaţă" 44 , care le-a creat identitatea 45 . 

Insă, pentru Sextil Puşcariu, ca şi pentru 
Lovinescu, Ortodoxia e o pată neagră deşi ne-a 
amprentat cultural: 


37 Nichifor Crainic, Sufletul românesc, în Rev. Gândirea (XXI), nr. 7, 
august-septembrie 1942, p. 361. 

38 Idem, p. 362. 

39 Nichifor Crainic, Transfigurarea românismului, în Rev. Gândirea 
(XXII), nr. 4, aprilie 1943, p. 177. 

40 Ibidem. 

41 Idem,p. 177-178. 

42 Idem, p. 182. 

43 Ibidem. 

44 Idem, p. 183. 

45 Idem, p. 184. 


8 


„într-o vreme când orice mişcare culturală se 
reflecta prin biserică, ortodoxismul nostru a fost 
evenimentul cu cele mai grave urmări pentru 
dezvoltarea noastră culturală, căci el ne-a legat 
pentru veacuri întregi de cultura Orientului, 
formând un zid despărţitor faţă de catolicismul 
vecinilor noştri din vest si din nord. 

Marea mişcare a Renaşterii, care a cuprins - 
deşi mai târziu decât pe alţii - pe vecinii noştri 
poloni şi unguri, e strâns legată de catolicismul 
acestora. 

Dacă ortodoxismul nostru a fost cea mai 
puternică pavăză pentru conservarea limbii şi 
naţionalităţii noastre, el a fost şi o piedică 
puternică şi continuă pentru curentele culturale 
apusene. 

Chiar ideea de latinitate, care în mod firesc 
trebuia să apară odată cu trecerea românilor prin 
şcolile umaniste ale vecinilor noştri, nu a avut 

, , 7 

multă vreme un răsunet covârşitor. 

In schimb însă, Orientul cu fantazia-i vie si 
cu nepotolita-i sete de forme nouă [noi] şi culori 
îmbelşugate, lumea aceea inventivă de care ne lega 
religiunea, îmbinată cu predispoziţiile etnice de 
origine mediteraneană ale firii noastre înzestrate, 
înainte de toate, cu un pronunţat simţ pentru 
măsură si armonie, a făcut ca în acest colt din sud- 

, 7 5 

estul european stăpânit de români să se nască o 
cultură proprie" 46 . 

Simion Mehedinţi însă subliniază 
îngăduinţa românilor faţă de „credinţele altora" 47 . 
Pentru că „românii n-au avut niciodată aplecare 
spre ceartă în privinţa dogmelor" 48 . Iar „Biserica şi 
neamul au trăit în deplină solidaritate, chiar de la 
început" 49 . 


46 Sextil Puşcariu, Istoria literaturii române. Epoca veche, ediţie 
îngrijită de Magdalena Vulpe, postfaţă de Dan C. Mihăilescu, Ed. 
Eminescu, Bucureşti, 1987, p. 20-21. 

47 Simion Mehedinţi, Creştinismul românesc. Adaos la Caracterizarea 
entnografîcă a poporului român, cu pref. de Dumitru Muster, ed. 
îngrijită de Dora Mezdrea, Ed. Fundaţia Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 
31. Cartea are 234 p. 

48 Idem, p. 37. 

49 Idem, p. 54. 


9 


Totodată autorul subliniază şi faptul că 
„neamul nostru [românesc] a fost scutit de erezii şi 
de eretici" 50 , păstrându-şi astfel unitatea. 

Mehedinţi pledează energic pentru 
„Ortodoxia arhaică a poporului român" 51 . 

Şi prin arhaică el vrea să spună că Ortodoxia 
românească e străbună, s-a format aici şi nu a fost 
importată de undeva. 

O altă însuşire de caracter a poporului 
român pe care Mehedinţi o scoate în evidenţă e 
aceea a absenţei „pornirii spre răzbunare" 52 . După 
care discută o altă însuşire a lui si anume: 
acceptarea suferinţei ca mijloc de curăţire 
interioară 53 . 

Pentru că românii, ortodocşi dintru început, 
au credinţa că binele, în cele din urmă, învinge 
răul 54 . 

Referindu-se la creştinismul românesc, la 
particularităţile sale, autorul spune că este „mai 
mult intuitiv" şi că se potriveşte cu „temperamentul 
liric" 55 . Şi că românii ortodocşi au o aplecare spre 
Tradiţie în sens naţional 56 . 

întrebarea e următoarea: putem să avem o 
perspectivă asupra Sfintei Tradiţii a Bisericii doar 
din punct de vedere naţional sau trebuie să 
înglobăm şi perspectivele celorlalte neamuri 
ortodoxe asupra Tradiţiei? Şi în această privinţă 
cred că trebuie să fim sintetici si nu exclusivisti. 

Iar întâlnirea noastră cu alte neamuri 
ortodoxe nu trebuie să se facă pe criterii de vechime 
ci pe criterii de fidelitate cu dogmele şi viaţa 
Bisericii. 

Altfel ne mândrim doar cu vechimea si cu 
particularitatea Ortodoxiei româneşti dar fără 
conţinutul teologic şi experienţial al Bisericii. 


50 Idem, p. 66. 

51 Idem, p. 69. 

52 Idem, p. 80. 

53 Idem, p. 97. 

54 Idem, p. 105. 

55 Idem,p. 173. 

56 Ibidem. 


10 


In Trilogia culturii, Lucian Blaga vorbea 
despre anistoricitatea Ortodoxiei 57 , deşi Ortodoxia 
a creat cele mai stabile şi organice entităţi statale. 

Căci dacă în catolicism biserica este „stat 
universal" 58 iar în protestantism este „o simplă 
ficţiune" 59 , în Ortodoxie „Biserica e privită ca un 
„organism", ca o „unitate a totului", în care e 
cuprins nu numai omul, ci şi viaţa şi creatura 
vegetală" 60 . 

De aceea eclesiologia ortodoxă a influenţat 
concepţia despre naţiune a popoarelor ortodoxe, 
pentru că naţiunea ortodoxă e o naţiune organică 61 . 

Pe ea o leagă sângele şi graiul 62 iar 
persoanele se simt integrate în mod firesc în 
unitatea superioară, aceea a neamului 63 . 

Şi Blaga recunoaşte că poporul român şi-a 
„păstrat sute de ani... unitatea organică de neam" 64 , 
pentru că în Ortodoxie „naţiunea e un organism" 65 . 

Pentru Părintele Dumitru Stăniloae, spaţiul 
românesc este un „spaţiu-punte" 66 , de unde şi 
„ambivalenţa complexă oriental-occidentală 
românească" 67 . Iar raportarea românilor la cosmos 
este una creştină, „personalistă şi liturgică" 68 , 
pentru că noi avem o „relaţie intimă cu natura" 69 . 

De aceea Părintele Stăniloae insistă asupra 
unicităţii mentalităţii româneşti creată de 

f 5 1 

Ortodoxie, afirmând faptul că noi „unim 
luciditatea raţională a latinităţii personaliste cu 
sentimentul de taină prezentă în toate, dar cu o 


57 Lucian Blaga, Trilogia culturii, voi. II, Spaţiul mioritic, Ed. 
Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 38. 

58 Idem, p. 39. 

59 Ibidem. 

60 Idem, p. 40. 

61 Idem, p. 41. 

62 Ibidem. 

63 Ibidem. 

64 Ibidem. 

65 Idem, p. 45. 

66 Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, 
Ed. Elion, Bucureşti, 2002, p. 7. 

67 Idem, p. 9. 

68 Idem, p. 12. 

69 Idem, p. 14. 


11 


taină luminoasă, în care se poate înainta la nesfârşit 
şi care nu ne anulează ca persoane" 70 . 

începând să vorbească despre dimensiunile 
ethosului românesc, autorul nostru evidenţiază 
prima oară echilibrul 11 . Echilibrul, conştient şi 
voluntar, care are o cuminţenie a lui 72 . 

In al doilea rând, remarcă armonia şi graţia 
unică din creaţia românească 73 . Frumuseţea ei 
serioasă 1 ^. 

In al treilea rând, luciditatea si duioşia 
sufletului românesc 75 , care are „oroare de 
melodrama afectată" 76 . 

In al 4-lea rând, remarcă ironia si umorul 
românesc 77 , care taxează imediat tot ceea ce 
înseamnă „bombasticism şi... ipocrizie" 191 . Iar 
„observarea ascuţită a defectelor umane" se 
fundamentează tocmai pe înţelegerea neputinţelor 
lor 79 . 

In al 5-lea rând vorbeşte despre dorul 
românesc, care e „simţirea acută a absenţei" celor 
pe care îi iubeşti 80 , pentru ca în al 6-lea rând să 
vorbească despre omenia românească 81 , care e 
respectul profund faţă de om 82 . 

Al 7-lea aspect al caracterului românesc 
reliefat de Părintele Dumitru este ospitalitatea^, 
bucuria de „a primi un străin" 84 , pe când al 8-lea e 
capacitatea românilor de a autohtoniza 
universalul* 5 . Pentru că noi asimilăm tot ceea ce e 
propriu echilibrului şi vieţii noastre bogate 
interioare 86 . 


70 Idem, p. 17. 

71 Idem, p. 42. 

72 Ibidem. 

73 Idem, p. 52. 

74 Idem,p. 53. 

75 Idem, p. 75. 

76 Idem,p. 81. 

77 Idem, p. 86. 

78 Idem, p. 88. 

79 Idem,p. 91. 

80 Idem, p. 102. 

81 Idem, p. 112. 

82 Idem, p. 115. 

83 Idem, p. 120. 

84 Ibidem. 

85 Idem, p. 125. 

86 Idem, p. 127. 


12 


Ultimul aspect, al 9-lea, 1-a denumit 
„spiritualitatea străvezie şi transfiguratoare a 
satului românesc" 87 . 

Insă toată perspectiva asupra caracterului 
neamului românesc descrisă aici de Părintele 
Stăniloae e una profund teologică, pentru că e 
modul în care el a văzut sufletul românesc. 

De aceea, unii, lipsiţi de profunzime 
spirituală sau fiind de altă credinţă, nu se pot 
regăsi deplin în acest mod abisal de a vedea 
lucrurile, ceea ce nu înseamnă că el nu există. 

Lumea românească văzută de Părintele 
Dumitru e şi lumea mea, e lumea pe care şi eu o 
văd, dar asta nu înseamnă că nu văd si decadenta 
imensă a poporului român contemporan mie. 

Si el vedea decadenta lumii româneşti, 
privită în indivizi aparte, însă fără a-i contamina 
vederea coordonatelor profunde ale celor care au 
trăit ortodox si româneşte la cote mari. 

Iar acest lucru cred că e lucrul fundamental: 
acela de a putea să vezi sufletul unui popor dincolo 
de micimile de caracter ale unor reprezentanţi ai 
lui. 

In septembrie 1970, la Universitatea din 
Heidelberg, Părintele Stăniloae a vorbit despre 
rolul Ortodoxiei Informarea poporului român şi a 
unităţii naţionale 88 . 

Şi a pornit de la termenii teologici Domnul 
Dumnezeu, Făcătorul, născut, împărat, Cuvântul, 
Treime, Înţelepciune, înviere, iertare* 9 etc, pentru 
a demonstra „vechimea creştinismului nostru" 90 . 

Iar cuvintele prin care noi ne exprimăm 
credinţa ortodoxă arată faptul că poporul român s- 
a format dintru început ca popor creştin 91 . Pentru 
că „fiinţa noastră naţională a păstrat permanent 
ortodoxia şi ortodoxia a păstrat nealterată fiinţa 


87 Idem, p. 131. 

88 Dumitru Stăniloae, Naţiune şi Creştinism, ediţie, text stabilit, studiu 
introd. şi note de Constantin Schifimeţ, Ed. Elion, Bucureşti, 2003, p. 
222. 

89 Idem, p. 223-226. 

90 Idem, p. 226. 

91 Idem, p. 233. 


13 


noastră naţională. Ele au format un întreg identic 
cu sine însuşi de-a lungul întregii sale istorii, de la 
începuturile poporului român şi a creştinismului 
originar şi până azi" 92 . 

De aceea marele nostru teolog nu vede 
Ortodoxia în viaţa românilor ca pe un handicap ci 
ca pe un miracol 93 . Căci „la miracolul menţinerii 
fiinţei noastre naţionale prin toate vicisitudinile 
istoriei prin care a trecut, a contribuit în măsură 
hotărâtoare si Ortodoxia. 

Sinteza de latinitate si de ortodoxie, ea însăşi 
un miracol şi o formă de originalitate unică, a 
ajutat poporul român să se menţină, prin latinitate, 
neconfundat cu lumea slavă, şi prin ortodoxie, 
neconfundat cu lumea naţionalităţilor catolice din 
vecinătatea apuseană" 94 . 

în noiembrie 1927, în articolul Ortodoxie, 
Mircea Eliade considera Ortodoxia „Creştinismul 
autentic, care trebuie actualizat în proaspete şi 
calde fapte sufleteşti" 95 . 

In teza sa de licenţă 96 , Dan Zamfirescu 
exprima aceeaşi perspectivă genuină şi organică 
asupra Ortodoxiei româneşti: „ca să existe poporul 
român, aşa cum îl înregistrează istoria şi aşa cum 
întreaga lui creaţie, popular-culturală, 
cărturărească, cronicărească, politică, îl înfăţişează 
în istorie, a trebuit să se întâmple tocmai acest 
fenomen: structurarea lui, din elementul trac şi 
roman, sub acţiunea duhului Bisericii răsăritene şi 
în cadrul istoriei si lumii răsăritene ortodoxe. 

[Căci] întreaga noastră creaţie populară - 
document esenţial pentru definiţia structurii 
noastre interne - este impregnată de ortodoxie şi 
de bizantinism" 97 . 


92 Ibidem. 

93 Idem, p. 239. 

94 Ibidem. 

95 Mircea Eliade, Lucrurile de taină. Eseuri, ed. îngrij., note şi pref. de 
Emil Mânu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1995, p. 73. 

96 Dan Zamfirescu, Ortodoxie şi Romano-Catolicism în specificul 
existenţei lor istorice, Ed. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1992, 349 p. 

97 Idem, p. 106. 


14 


In articolul Religie şi naţionalitate, din 20 
mai 1883, Mihail Eminescu spunea despre români 
că „au identificat religia cu naţionalitatea", de 
aceea „îi socotesc străini pe toţi cei ce nu sunt de 
legea neamului românesc" 98 . 

Pentru că poporul român este „poporul latin 
de confesie ortodoxă", care reprezintă „elementul 
menit a încheia lanţul dintre Apus şi Răsărit" 99 . 
Căci, prin „legea părinţilor noştri", prin credinţa 
ortodoxă, noi suntem legaţi de Orient, însă prin 
aspiraţiile noastre noi suntem legaţi de 
Occident 100 . 

Şi acum, în noua postură a României, de 
membră a Uniunii Europene şi a NATO se observă 
acest lucru nespus de bine, pentru că trebuie să 
pledăm pentru aspiraţiile noastre naţionale fără să 
ne pierdem identitatea religioasă, culturală, 
istorică, naţională. 

Neagu Djuvara însă, într-un interviu din 
2010, a fost de acord cu aserţiunea Sabinei Fati că 
Ortodoxia „ne ţine pe loc" 101 . 

Ioan Petru Culianu considera si el Ortodoxia 
ca fiind improprie capitalismului: „tocmai etica sa 
ortodoxă îl împiedică [pe român] să priceapă 
capitalismul şi să se integreze regulilor acestui 
sistem" 102 . 

Ionuţ Vulpescu, într-un discurs recent, 
dimpotrivă, pleda pentru un parteneriat al 
partidului său cu Biserica pentru „a promova 
solidaritatea socială" 103 . Pentru că Biserica doreşte 

9 


98 Mihai Eminescu, Publicistică. Referiri istorice şi istoriografice, Ed. 
Cartea moldovenească, Chişinău, 1990, p. 474. 

99 Idem, p. 477. 

100 Ibidem. 

101 Sabina Fati, Interviu cu istoricul Neagu Djuvara. „România a rămas 
în urmă şi fiindcă e ortodoxă", 19 noiembrie 2010, în România liberă 
cf. http://www.romanialibera.ro/opinii/interviuri/djuvara-romania-a- 
ramas-in-urma-si-fiindca-e-ortodoxa-206469- 

paginal .html#top_articol. 

102 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ed. revăzută şi augmentată, trad. 
de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de la Mircea Eliade 
şi o postfaţă de Sorin Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1995, p. 171. 

103 Ionuţ Vulpescu, Discursul pe care l-am ţinut în cadrul dezbaterii 
"120 de ani de social-democraţie în România ", organizată de Clubul 
de la Bucureşti, cf. 


15 


şi poate să se implice activ în bunul mers al 
societăţii româneşti. 

Şi oricâte alte opinii am cita este evidentă 
diferenţa dintre cei care trăiesc ortodox şi sunt 
profund implicaţi în viaţa Bisericii şi cei care o 
privesc distant sau de la distanţă. 

De aceea nu putem miza pe onestitatea 
opiniilor acelora care nu vor să vadă viaţa Bisericii 
Ortodoxe, în spaţiul românesc, în realitatea ei. 

Pentru o astfel de profunzime e nevoie de o 
cunoaştere îndelungă si serioasă. Iar cei care si-au 
exprimat uimirea şi admiraţia faţă de continuitatea 
credinţei ortodoxe în spaţiul românesc au înţeles şi 
văzut Ortodoxia ca pe sufletul acestui popor. 

Ne raliem lor si Ii mulţumim lui Dumnezeu 
pentru că suntem ortodocşi potrivit credinţei 
apostolice. Acest lucru e un mare dar pentru care 
trebuie să fim bucuroşi şi foarte responsabili în 
acelaşi timp. 


http://ionutvulpescu.wordpress.com/2013/04/18/discursul-pe-care-l- 

am-tinut-cu-prilejul-aniversarii-a-120-de-ani-de-social-democratie-in- 

romania-dezbatere-organizata-de-clubul-de-la-bucuresti/. 


16 


Apologia evlaviei. Sau despre cum 
teologia ştiinţifică nu trebuie să îsi uite 
fundamentul duhovnicesc 


Am citit cartea domnului avocat Dimitrios 
Apostolidis cu atenţie. Cu atenţie teologică şi cu 
inimă bucuroasă. Pentru că mă bucură faptul de a 
participa, în mod activ, ca cititor şi om al credinţei, 
la o apologie a evlaviei. 

Căci prefer să citesc o carte cu un scop foarte 
bine precizat şi scrisă din perspectiva unui om 
evlavios, jignit în adâncul său de diverse poziţii 
discreditative, care vrea să restabilească adevărul, 
decât un studiu ştiinţific, documentat din punctul 
de vedere al surselor, dar care exhibă o poziţie 
relaxată şi relativistă faţă de persoana sau tema 
luată în discuţie, care e în dezacord cu Tradiţia si 

5 " 5 5 

viata Bisericii. 

Şi concluzia citirii cărţii a fost aceea că 
autorul şi-a atins scopul. 

L-a făcut explicit pe Sfântul Constantin cel 
Mare pentru contemporanii noştri şi, în acelaşi 
timp, ni l-a apropiat ca exemplu de asumare a 
credinţei. 

Insă modul cum a prezentat diverse falduri 
ale vieţii si ale lucrării Sfântului Constantin dar si 

5 5 5 

cum şi-a combătut oponenţii mai mult sau mai 
puţin angajaţi într-o cunoaştere profundă a 
realităţilor secolului al IV-lea, a atras atenţia asupra 
necesităţii unui demers teologic genuin. 

Lucru pe care, teologii profesionişti îl 
tratează adesea în mod superficial. 

Sau preferă să pună semnul egal între orice 
studiu teologic ştiinţific şi experienţa Bisericii. 

Sau îşi asumă experienţa Bisericii la mod 
declarativ dar în studiile şi căutările lor teologice 
ajung la concluzii total diferite de Tradiţia şi 
experienţa Bisericii. 


104 Textul de faţă a fost scris ca introducere a cărţii: Avocat Dimitrios 
Apostolidis, Sfântul Constantin cel Mare, cel întocmai cu Apostolii, 
trad. din lb. gr. de Pr. Ion Andrei Ţârlescu, Ed. Cartea Ortodoxă, 
Alexandria, 2013, p. 10-14. Cartea are 367 de pagini. 


17 


Şi mă refer aici la faptul de a ne întoarce la 
studiile teologice asumate ca mod de viaţă. Ca 
expresie a vieţii noastre duhovniceşti şi teologice. 

Pentru că mai înainte de a scrie teologie 
trebuie să fim oameni ai credinţei, care ne trăim 
credinţa ca pe propriul nostru drum spre viaţa 
sfântă cu Dumnezeu. 

Iar cercetările noastre teologice trebuie să 
aibă fundament duhovnicesc, fundament 
experienţial, să aibă la bază o trăire directă a slavei 
lui Dumnezeu în Biserica Sa şi o înţelegere intimă, 
interioară a Tradiţiei ei, pentru că suntem mădulare 
vii ale Bisericii. 

De aceea autorul şi-a atins scopul şi a gândit 
teologic: pentru că 1-a văzut pe Sfântul Constantin, 
prin toată cercetarea sa ştiinţifică, aşa cum îl vede 
şi Biserica: ca pe unul întocmai cu Apostolii 
Domnului. 

Pentru că cercetarea ştiinţifică în domeniul 
teologic, dacă e onestă şi se scufundă în viaţa 
Bisericii, dacă e o cercetare interioară vieţii 
bisericeşti nu ajunge decât la identificarea cu 
conştiinţa Bisericii. 

Dacă ajungi la alte concluzii decât Biserica 
în materie de dogme, canoane, raportare la Sfinţii 
Bisericii si la diverse momente fundamentale ale 
istoriei ei e semn că nu gândeşti ca un fiu al ei ci ca 
un străin. 

De aceea marii teologi ai Bisericii au o 
gândire holistă în timp şi spaţiu, care integrează şi 
sintetizează toate aspectele constitutive ale 
Bisericii, iar un demers teologic genuin este unul 
care le calcă pe urme. 

E un demers teologic care nu se pierde în 
detalii, care nu decontextualizează viata unui Sfânt 
anume, care priveşte viaţa şi teologia lui din 
interiorul lor si în amănunţime si nu survolând, din 
avion, realităţile istorice. 

Insă autorul şi-a atins scopul în comparaţie 
cu aşteptările sale. 

Şi aşteptările sale au fost acelea de a dezbate 
anumite probleme punctuale din viaţa Sfântului 
Constantin, asupra cărora există opinii diverse, din 


18 


punctul de vedere al unui apologet şi nu al unui 
teolog. 

Şi când spun că în această carte a fost 
apologet şi nu teolog, mă refer la faptul că a oferit 
propriul răspuns la probleme ridicate de tot felul de 
cercetători, a mers de la evenimente spre interiorul 
persoanei Sfântului Constantin şi nu din interiorul 
lui spre în afară, aşa cum eu, din punct de vedere 
strict teologic, aş fi procedat. 

Nu m-ar fi interesat criticile, nu m-ar fi 
interesat dilemele altora, nici conjecturile lor ci aş 
fi dezbătut, la modul minuţios, scrierile Sfântului 
Constantin şi faptele lui, pentru a mă pronunţa 
asupra veridicităţii convertirii sale. 

Insă autorul nostru, pe un ton polemic 
distins, analizează convertirea Sfântului 
Constantin, modul cum acesta se îmbogăţeşte 
teologic, la nivel de discurs, datorită dezbaterilor 
teologice ante şi post sinodale, date istorice diverse 
care vorbesc despre caracterul său, şi pe care 
discreditatorii săi le pun pe seama unui calcul 
politic rece şi distant. 

Şi astfel ajunge la a sublinia realitatea 
istorică constrângătoare, la faptul că Sfântul 
Constantin cel Mare e primul împărat creştin care 
scoate Biserica din catacombe la lumină şi care 
schimbă ireversibil fata istoriei umanităţii. Că 

5 5 

nimeni de la Sfinţii Apostoli nu a mai avut ca el un 
impact eclesiologic mondial şi că el a fost luminat 
de Dumnezeu să iniţieze dezbaterile teologice de 
anvergură ecumenică în Biserică. 

Pentru că Primul Sinod Ecumenic nu a fost 
altceva decât o expresie a conştiinţei plenare a 
Bisericii la nivel mondial. Iar Biserica e 
responsabilă şi activă în ecumenicitatea ei, în 
extinderea ei planetară, asupra vieţii şi a teologiei 
ei, dacă se lasă condusă de Dumnezeu, în mod 
plenar, prin sinoade care să strângă întreaga 
Biserică la un loc. 

Conştiinţa unităţii este conştiinţa fidelităţii 

y y y i 5 J y 

fată de Tradiţia Bisericii. Biserica înaintează si se 

5 5 5 

consolidează în istorie numai dacă rămâne 
fundamentată în viata Prea Sfintei Treimi si este 

5 5 


19 


plină de slava Ei şi se lasă condusă de El spre 
împlinirea ei eshatologică şi a cosmosului în 
integralitatea sa. 

Fără această perspectivă organică, în care 
Biserica este una şi rămâne să fie una, pentru că e 
Biserica Dumnezeului treimic, nici discursul 
teologic nu se ghetoizează sau nu se extremizează 
şi nici înţelegerea evenimentelor trecutului nu se 
rescrie în totală independenţă faţă de Tradiţia 
Bisericii. 

De aceea privesc cu mult respect demersul 
apologetic al cărţii de faţă şi îi mulţumesc autorului 
pentru efortul său restaurator, care nu intra în fişa 
meseriei de avocat, pentru că autorul mi-a vorbit 
despre acelaşi Constantin cel Mare, pe care şi eu îl 
cunosc. 

Semn că am citit aceleaşi surse si că ne-am 
raportat din perspectivă tradiţională la viaţa 
Sfântului Constantin şi nu în mod minimalizator şi 
arogant, şi nici distant şi autosuficient. 

Deopotrivă îi mulţumesc părintelui 
traducător, care mi-a făcut cinstea neaşteptată de a 
prefaţa ediţia românească de faţă, atâta timp cât 
această carte este prefaţată de un patriarh, de un 
arhiepiscop şi de un teolog. 


20 


Consecinţele ontologice ale Sfintelor 
Taine ale Bisericii în viata noastră 

5 


Când Biserica ne face mădulare vii, 
duhovniceşti ale ei, prin Botez, ne ia de la stadiu de 
fiinţe în care locuieşte diavolul. De aceea, pentru a 
fi proprii Botezului 105 , trebuie să fim exorcizaţi. 

In prima rugăciune de exorcizare şi în a doua 
ni se vorbeşte despre existenţa în noi a 
diavolului 106 . 

In a treia, mai întâi, ni se vorbeşte despre 
„toate lucrările diavolului" [iravta xk evepYipaTa 
tu 5iap6A,i)] pe care Domnul Savaot le îndepărtează 
de la noi 107 , după care ni se vorbeşte despre certarea 
„duhurilor necurate [tol<; aKaBapioic; iTveunaoi]" şi 
îndepărtarea lor de la noi 108 . 

Insă tot în această rugăciune preotul cere ca 
Domnul să zdrobească, în grabă [ev xa^ei], pe 
Satanas sub picioarele lui 109 , ale celui ce se va 
boteza. 

Ultima rugăciune de exorcizare, a 4-a, 
vorbeşte despre catehumen ca despre o făptură 
răscumpărată [Xmpuoâţievoc] de Domnul din 
robia vrăjmaşului 110 . 

Şi în această postură ontologică nouă, de 
eliberat interior din robia Satanei, catehumenul 
păşeşte spre Botez pentru a se umple „de puterea 
[xf\c, Suvcqjeox;] Sfântului Duh, întru unirea [ele; 
evcooLv] Hristosului" 111 Tatălui. 

De unde rezultă că evenimentul eclesiologic 
fundamental al Botezului constă în unirea noastră 


105 Vom cita *** Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfanţului Sinod şi cu 
binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, 
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002, 754 p. sub forma Molitfelnic, ed. BOR 
2002, p. şi *** EvxoXoyiov vo Meya, ed. Ierom. Eiri>pi5covo(; Zeppoq, 
Bevetioc/ Veneţia, 1891, 696 p. sub forma Evhologhionul cel Mare, ed. 
1891, p. 

106 Evhologhionul cel Mare, ed. 1891, p. 131, 132/ Molitfelnic, ed. 
BOR 2002, p. 23,25. 

107 Idem, p. 133/ Idem, p. 26. 

108 Ibidem/ Ibidem. 

109 Ibidem/ Ibidem. 

110 Ibidem/ Idem, p. 27. 

111 Idem,p. 135/ Idem, p. 31. 


21 


cu Hristos, în care trăim puterea slavei Tatălui şi a 
Duhului Sfânt. Căci unirea cu Hristos si închinarea 
în faţa Lui înseamnă, totodată, o experiere a slavei 
Treimii şi o închinare adusă întregii Treimi 112 . 

Tocmai de aceea „mă închin [itpookuvco] 
Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, Treimei [Celei] 
deofiinţă şi nedespărţite [TpiaSa 6|ioouoiov Km 
ajcGopiauov]" 113 . 

In prima rugăciune a Botezului, Botezul este 
numit Taină a lui Dumnezeu, mare şi cerească 114 . 
Şi în Botez ia chip [n6p4)Goo6v] în noi Hristosul 
Tatălui, lucru care înseamnă pentru noi, la nivel 
ontologic, o naştere din nou 115 . 

O naştere duhovnicească, făcută prin 
lucrarea lui Dumnezeu în noi. 

In rugăciunea de după sfinţirea apei 
Botezului se vorbeşte iarăşi despre naşterea din 
nou, pentru că apa Botezului e numită „baie a 
naşterii din nou [Aoirrpov iTcdiYYeveoLac;]" 116 . Iar 
Botezul este înnoire ontologică 111 , care are loc ca 
împreună-sădire a noastră întru asemănarea morţii 
Domnului, prin Botez, şi facându-ne părtaşi şi 
învierii Sale 118 . 

Din expresia „yevo^evoQ ouh^utoc; [facându- 
se împreună-sădit]" 119 înţelegem că împreună- 
săditi suntem cu Hristos, întru moartea si învierea 
Lui. Că Botezul este retrăire mistică la nivel 
ontologic a morţii şi a învierii Domnului care 
schimbă radical ontologia noastră. Adică o umple 
de slava Prea Sfintei Treimi, slava Lui sălăşluindu- 
se acolo unde fusese sălaşul diavolului. 

După Botezul în numele Prea Sfintei 
Treimi 120 urmează „dumnezeiasca sfinţire [tov 


112 Ibidem/ Ibidem. 

113 Ibidem/ Ibidem. 

114 Idem, p. 138/ Idem, p. 36. 

115 Ibidem/ Ibidem. 

116 Idem, p. 140/ Idem, p. 38. 

117 Ibidem/ Ibidem. 

118 Ibidem/ Idem, p. 38-39. 

119 Ibidem/ Idem, p. 38. 

120 Idem, p. 142/ Idem, p. 40. 


22 


Qeiov ăyiao\ibv] în ungerea cea făcătoare de viaţă 

[6V T(3 ((OOITOIG) XPLO(J,aTL]" 121 . 

Dacă Botezul a fost numit unire cu Hristos, 
ungerea cu Sfântul Mir este sfinţire dumnezeiască, 
pentru că ungerea sfântă e făcătoare de viaţă. Ne 
umple de viaţa Prea Sfintei Treimi. 

Totodată ungerea este „pecetea darului 
Duhului Sfânt [a^payU 5a)peâg Uvevţiaxoc, 
5 Aylou]" 122 şi cel nou botezat fiind plin de har este 
împărtăşit cu Sfânta Euharistie. 

Şi acest lucru e capital. Pentru că el ne face 
să conştientizăm faptul că viaţa noastră după Botez 
trebuie să fie una plină de sfinţenie, în aşa fel încât 
să ne împărtăşim tot timpul cu El. 

Insă, pentru că suntem neputincioşi, şi 
cădem din unirea cu El, Sfânta Spovedanie are 
tocmai acest rol în viata noastră: de a ne ierta 
păcatele şi a ne uni cu Sfânta Biserică în Iisus 
Hristos, Domnul nostru 123 . 

Pentru că unirea cu Hristos, este, în acelaşi 
timp, o împăcare cu Biserica Sa. Sau El Se uneşte 
cu noi în Biserica Sa prin iertarea pe care El ne-o 
dă, prin preot, în Taina Spovedaniei. 

A doua rugăciune a Logodnei ne spune ce 
este unirea celor doi miri: o întărire a lor de către 
Dumnezeu prin unire sfântă [âyia evornTi] 124 . O 
unire a lor făcută prin slava Sa. 

La Cununie, Dumnezeu binecuvintează 
nunta [tov yk[iov] 125 , pentru că El trimite harul Său 
ceresc peste miri 126 . 

Toate celelalte consecinţe ale nunţii pornesc 
de aici: de la unirea sfântă a lor, interioară, de către 
Dumnezeu. După cum consecinţele vieţii 
duhovniceşti încep de la Botez. 

Iar dacă cel care lucrează binele actualizează 
continuu harul Botezului, tot la fel, cei căsătoriţi îşi 
înţeleg tot mai mult însoţirea lor binecuvântată de 


121 Ibidem/ Idem, p. 42. 

122 Idem,p. 143/ Idem, 43. 

123 Molitfelnic, ed. BOR 2002, p. 74. 

124 Evhologhionul cel Mare, ed. 1891, p. 240 / Molitfelnic, ed. BOR 
2002, p. 83. 

125 Idem, p. 244/ Idem, p. 90. 

126 Idem,p. 245/ Idem, p. 91. 


23 


Dumnezeu şi se umplu de harul ei dacă rămân în 
sfinţenia cu care i-a unit Dumnezeu prin Taina 
Cununiei. 

Căci rugăciunea de dinainte de punerea 
cununilor vorbeşte despre nuntă ca despre o 
însoţire [apuooov] a celor doi miri făcută de 
Dumnezeu 127 . 

Insă o însoţire nu ca punere a unuia lângă 
altul ci ca armonizare/ ca perihoreză/ ca 
întrepătrundere duhovnicească a celor doi, care îi 
face să fie una cu adevărat. 

La hirotonia preotului se vorbeşte despre 
Preoţie ca despre „marele har [xr\v [ieyctkr\v 
jcccpiv]" al Duhului Sfânt 128 şi despre umplerea 
celui hirotonit de darul Duhului Sfânt 129 . Si dacă 
vezi şi simţi venirea lui în tine şi păstrezi întru 
conştientă harul hirotoniei atunci sluiesti cele ale 
Bisericii împreună cu Dumnezeu. 

Pentru că, aşa cum nu poţi avea o viaţă 
sfântă, după Botez, dacă nu te nevoieşti spre acest 
lucru şi după cum nu te poţi simţi unit cu soţia ta 
dacă nu actualizezi şi aprofundezi continuu 
sfinţenia Cununiei dar şi iubirea şi înţelegerea ei, 
tot la fel nu poţi sluji preoţeşte lui Dumnezeu cu 
adevărat dacă nu vezi şi nu simţi slava Lui 
pogorându-se în slujbele tale. 

Pentru că Tainele Bisericii au consecinţe 

y 

ontologice reale, iar a nu le cunoaşte înseamnă a 
nu le fi actualizat deloc şi a fi indiferent faţă de 
marile daruri primite de la Dumnezeu. 

Ce slujeşte ierarhul şi preotul cel mai 
adesea? Dumnezeiasca Liturghie. 

Iar aici trebuie să fim învredniciţi de 
Dumnezeu a ne împărtăşi [neTcdaPelv] cu cereştile 
si înfricoşătoarele Taine ale Domnului 130 . 
Pregătirea noastră sufletească şi trupească o facem 


127 Idem, p. 246/ Idem, p. 94. 

128 Idem, p. 164/ *** Arhieraticon, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod 
şi cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe 
Române, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 80. 

129 Idem,p. 165/ Idem, p. 81. 

130 Idem, p. 68/ *** Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi 
cu binecuvântarea PFP Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, 
Ed. IBMO, Bucureşti, 2012, p. 182. 


24 


spre a fi proprii umplerii de har pentru a ne 
împărtăşi cu Hristos euharistie dar El e Cel care 
trimite harul care ne face proprii împărtăşirii cu 
Sine deşi noi suntem întotdeauna improprii acestei 
imense uniri duhovniceşti cu El. 

Insă, cu toată nevrednicia noastră, trăim 
rugăciunea ultimă a Liturghiei Sfântului Vasile, 
unde spunem şi trăim următoarele: „ne-am umplut 
de viaţa Ta cea nesfârşită [xf|g aTeAeuTiŢroi)], ne-am 
spălat [aTTr|A,aiJoa|j,6v] cu hrana Ta inepuizabilă [xf\c, 

' ' i "131 

Pentru că ne simţim curăţiţi şi spălaţi, înnoiţi 
şi umpluţi de viaţă prin împărtăşirea cu Hristos 
euharistie, care e Viaţa noastră. 

Insă când bolile ne cuprind şi avem nevoie 
de întărire sufletească şi trupească, Sfântul Maslu 
e trăit de noi ca vindecare de neputinţele 
[aoBevelag] noastre trupeşti şi sufleteşti 132 . 

Si astfel nicio Taină a Bisericii nu ne lasă la 
fel ci ne schimbă în adâncimile sufletului şi ale 
trupului nostru. Ne transfigurează din interior spre 
în afară. Ne fac capabili de o relaţie şi de un dialog 
real cu Dumnezeu şi cu semenii noştri pentru că ne 
deschid comuniunii veşnice cu El si cu confraţii 

1 1 5 

noştri 133 . 


1 Idem, p. 97/ Idem, p. 280. 

2 Idem, p. 271 / Molitfelnic, ed. BOR 2002, p.144. 

3 Text scris în ziua de 12 mai 2013. 


25 


Parteneriatul dintre Stat si Biserică: de 

5 

la cadrul legislativ la situaţia concretă 


Prin 134 Legea nr. 489/ 2006 (publicată în 
Monitorul Oficial pe data de 8 ianuarie 2007), 
referitoare la libertatea religioasă şi regimul 
general al Cultelor din România, în art. 7, alin. 1, 
Statul român recunoaşte fiecărui Cult statutul de 
partener social 135 . 

In art. 9, alin. 5, al aceleiaşi legi, se specifică 
faptul că parteneriatele dintre Stat şi Culte se pot 
încheia „în domeniile de interes comun" 136 . Pe 
când în art. 10, alin. 7, se precizează că Statul 
român sprijină Cultele „în calitate de furnizori de 
servicii sociale" 13,1 . 

Insă legea nu ne explică două lucruri absolut 
importante pentru un parteneriat real între Stat şi 
Culte: 

1 . ce presupune statutul de partener social al 
unui Cult în relaţia cu Statul român; 

2. care sunt interesele comune ale Statului si 
ale Cultelor recunoscute din România. 

Pentru că, în funcţie de aceste două lămuriri, 
am înţelege care sunt posibilităţile de implicare şi 
limitele, în acelaşi timp, ale implicării sociale a 
Cultelor dar, mai important decât atât, dacă Statul 
român are interese majore şi stabile în 
parteneriatul cu Cultele sau, dimpotrivă, interesele 
lui sunt conjuncturale . 

Senatul României, în ziua de 25 noiembrie 
2009, a adoptat proiectul de lege al parteneriatului 
dintre Stat si Biserică în domeniul asistentei 


134 Articol scris în zilele de 17-18 mai 2013. Pentru Simpozionul 
Naţional Parteneriatul Stat-Biserică. Acţiunea socială a Bisericii 
astăzi, Sinaia, 5-7 iunie 2013. Organizat de Prof. Dr. Gheorghe F. 
Anghelescu. 

El a fost editat în foaie sub forma: Dorin Octavian PICIORUŞ, 
Parteneriatul dintre Stat şi Biserică: de la cadrul legislativ la situaţia 
concretă, în rev. Patmos II (2013), nr. 3, Ed. Univers Enciclopedic, 
Bucureşti-Târgovişte, p. 112-118. Numărul de faţă al revistei are 278 
de pagini şi conţine 20 de articole. 

135 Cf. http://www.patriarhia.ro/ro/documente/489_2006.html. 

136 Ibidem. 

137 Ibidem. 


26 


sociale 13 *. Care ar fi trebuit să intre în vigoare în 
ziua de 1 ianuarie 2010, cf art. 21 din lege 139 . Şi 
această lege ne explică tocmai statutul de partener 
social al Cultelor în relaţia lor cu Statul. 

5 

In art. 6 se specifică „obiectivele 
programelor de asistenţă socială" parteneriale şi 
acestea constau în organizarea şi dezvoltarea de 
servicii sociale şi în asigurarea asistenţei sociale 
curente si în caz de calamitate 140 . 

Iar beneficiarii sunt persoanele defavorizate, 
de la copiii instituţionalizaţi până la familiile cu 
probleme financiare şi persoanele vârstnice 
singure 141 . 

Aflăm din această lege şi cuantumul 
contribuţiei financiare a celor două părţi în 
parteneriatul social: 80% din costuri sunt suportate 
de bugetul de stat, prin Ministerul Muncii, al 
Familiei şi al Protecţiei sociale şi 20% din costuri 
sunt „acoperite de unităţile de cult, din donaţii, 
sponsorizări, ori din alte surse de venituri legal 
constituite" 142 . 

Pe 8 martie 2011, Camera Deputaţilor a 
adoptat aceeaşi lege dar într-o formă modificată 143 . 
Astfel că, în art.l nu se mai vorbeşte despre 
parteneriatul dintre Stat şi Biserică, ci despre 
„reglementarea finanţării din fonduri publice a 
programelor iniţiate de culte" 144 . 

Insă când se pune problema iniţierii 
programelor sociale de către Culte, parteneriatul 
Statului cu Cultele nu mai e unul real, ci statul are 
calitatea de sponsor, în cadru legal, al unor acţiuni 
caritabile ale Cultelor. 

In articolul al 2-lea al legii, Statul contribuie 
la „valorificarea potenţialului cultelor", la 
„încurajarea şi dezvoltarea cultelor" şi la 
„implicarea cultelor" în acţiuni sociale, dar nu se 


138 Cf. http://www.cdep.ro/proiecte/2009/600/30/0/se630.pdf. 

139 Ibidem. 


139 Ibidem 

140 Ibidem. 

141 Ibidem. 

142 Ibidem. 


1U1UC111. 

143 Cf. http://www.cdep.rO/proiecte/2009/600/30/0/cd630_09.pdf. 

144 Ibidem. 


27 


implică într-un demers partenerial ci la nivel 
asistential. 

y 

Insă Statul are nevoie de parteneriatul cu 
Biserica tocmai pentru că nu îşi poate onora, pe 
deplin, atribuţiile la nivel social şi nu pentru ca să 
pună în evidenţă resursele de creaţie şi de 
filantropie ale Cultelor din România. 

Nu e nevoie de un parteneriat al Statului cu 
Biserica pentru ca să ne evidenţiem resursele 
interne ci parteneriatul are în vedere, aşa cum 
spune şi art. 3, lit. a, nevoia de a produce servicii 
sociale care să contribuie la prevenirea şi 
depăşirea unor situaţii de dificultate, 
vulnerabilitate şi dependenţă ale unor persoane, 
familii, grupuri şi comunităţi şi pentru creşterea 
calităţii vieţii şi realizarea unei incluziuni sociale 
reale 145 . 

In art. 10, alin. 4, se specifică faptul că 
aportul de cofinanţare din partea cultelor este „în 
cuantumul de cel puţin 20% din totalul sumei 
aprobate" 146 . Asta însemnând că, în comparaţie cu 
legea adoptată de Senat, Statul nu îşi mai asumă un 
aport financiar de 80%, în mod expres, ci un 
cuantum neprecizat. 

Insă parteneriatele reale sunt cu termeni 
foarte bine precizaţi şi nu evazivi. 

Numai că în data de 5 aprilie 2011, 
preşedintele României a cerut reexaminarea legii 
privind parteneriatul dintre Stat şi Culte în 
domeniul serviciilor sociale si a retrimis -o 
Senatului 147 . Ea rămânând nepublicată până azi. 

Iar în reexaminare, preşedintele cere ca 
„procedura de finanţare derogatoare de la regimul 
general stabilit prin Legea nr. 350/ 2005 să fie în 
mod transparent, expres şi clar stabilită prin 
prezenta lege" 148 . 

Insă legislatorii nu au ştiut să stabilească, în 
mod transparent, cuantumul de finanţare din partea 


145 Ibidem. 

146 Ibidem. 

147 Cf. http://www.cdep.rO/proiecte/2009/600/30/0/cerere630rx.pdf. 

148 Ibidem. 


28 


Statului sau nu se doreşte adoptarea legii într-un 
cuantum financiar atât de mare din partea Statului? 

Dacă ne aducem aminte de pledoaria 
aceluiaşi preşedinte al României pentru un stat 
social minimalist 149 , în timp ce el ajunsese unul 
clientelar 150 , înţelegem de ce trenează adoptarea 
acestei legi. Şi, implicit, de ce parteneriatul Statului 
cu Biserica e mai mult o dorinţă decât o realitate 

y 

defacto. 

Care e atunci situaţia concretă a 

y 

parteneriatului dorit? Statul deţine puterea, deţine 
resursele financiare, deţine logistica, însă nu e unul 
deplin eficient în ceea ce priveşte ţesutul social al 
societăţii. 

Iar mai aproape de oameni, în mod real, 
ajunge Biserica, prin slujitorii ei decât Statul prin 
funcţionarii lui. 

Numai că Biserica are fonduri financiare 
puţine, iar sponsorizările nu sunt pe toate 
drumurile. Sponsorizările transparente, de mari 
dimensiuni, sunt rare. 

Iar nevoile oamenilor nu se pot alina cu 
promisiuni ci prin implicare directă şi concretă în 
viaţa lor. 

însă implicarea Bisericii în domeniul 
asistenţei sociale, în parteneriat cu statul, conform 
legilor amintite, este doar în calitate de furnizoare 
de servicii sociale în detrimentul recunoaşterii 

y 

laturii sale sacramentale si didascalice. 

Acest lucru produce multe mutaţii la nivelul 
percepţiei sociale, pentru că Biserica e chemată, în 
această calitate, doar să aprovizioneze cantine 
sociale, să întreţină spitale, să întreţină şcoli, să 
întreţină case de copii şi de bătrâni şi deloc să fie 
liturgică şi sfinţitoare în această lume. 


149 A se vedea: 

http://www.isp.org.ro/conferinta/traian-basescu-reforma-institutionala- 
statului-stat-asistential-stat-minimal-stat-eficien; 
http://www.mediafax.ro/politic/geoana-romania-nu-este-un-stat- 
social-ci-un-stat-minimal-7726868. 

150 Idem: http://www.hotnews.ro/stiri-politic-8121603-adrian-nastase- 
avem-nevoie-stat-social-nu-unul-construit-jurul-clanului-basescu.htm. 


29 


Numai că Biserica, în primul rând, este 
stâlpul şi temelia adevărului" [I Tim. 3, 15] în 
această lume şi are drept scop chemarea fiecărui 
om la relaţia personală cu Dumnezeu, în care 
fiecare să se îndumnezeiască 151 . 

Iar situaţia actuală, în care criza economică 
dezvăluie, în mod acut, adâncimile noastre 
sufleteşti, ne-a arătat că suferim, mai degrabă, de o 
criză spirituală şi morală, care se manifestă printr- 
un mod utilitarist şi egocentric de a vedea relaţiile 
cu semenii 152 . 

De aceea, o accentuare unilaterală a laturii 
sociale a Bisericii, în detrimentul celei sfmtitoare 
şi teologice, produce o mai mare erodare la nivelul 
percepţiei publice decât neimplicarea sistematică, 
de mari proporţii, în problematica socială. 

Pentru că, în atare condiţii, Biserica e 
percepută mai mult ca un ONG decât ca Trupul 
mistic al lui Hristos. 

De fapt, Statul român nu recunoaşte o 
întâietate a Bisericii Ortodoxe Române asupra 
celorlalte Culte din România. 

Asta în ciuda faptului că Biserica Ortodoxă 
Română, în comparaţie cu alte Culte, mai mult sau 
mai puţin recente, a avut şi are un rol fundamental 
în crearea identităţii si a unităţii naţionale, datorită 

y i y y " 

căruia avem astăzi un Stat naţional si unitar. 

y i 

Pentru că, potrivit art. 9, alin. 2, din Legea 
nr. 489/ 2006, „cultele sunt egale în faţa legii şi a 
autorităţilor publice" iar potrivit art. 9, alin. 1 , „în 
România nu există religie de stat" 153 . 

Aşa că, în mod eufemistic, din punctul de 
vedere al Statului noi vorbim despre Biserică cu 
majusculă, pentru că noi suntem, în fapt, doar „un 
cult" printre altele. 


151 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
1, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 272. 

152 ppp rj ame i Ciobotea, referitor la acest lucru, spunea recent: „Trecem 
printr-o perioadă de criză economică, ea însăşi fiind rezultatul unei 
crize morale şi spirituale. Dar criza spirituală ca indiferenţă, 
insensibilitate faţă de existenţa lui Dumnezeu şi nevoile aproapelui 
nostru este răul cel mai mare", Cf. 
http://www.basilica.ro/stiri/te_deum_la_inceputul_vizitei_canonice_a 
_patriarhului_romaniei_in_episcopia_oradiei_9102.html. 

153 Cf. http://www.patriarhia.ro/ro/documente/489_2006.html. 


30 


Insă Statul trebuie să recunoască ceea ce 
Biserica spune că este şi nu trebuie să încerce să îi 
dea o altă definiţie, chiar dacă Statul român se 
declară „neutru faţă de orice credinţă religioasă sau 
ideologie atee" 154 . 

Acest lucru ar înseamnă un respect reciproc, 
demn de un parteneriat real. Pentru că altfel şi 
Biserica ar putea să redefmească Statul în termeni 
pe care Statul nu e dispus să îi recunoască. 

Insă, din punctul meu de vedere, cred că 
Statul doreşte să îsi auxilieze Biserica într-un 
demers pentru care Biserica nu e deloc pregătită în 
ansamblul ei. Dar nici Statul nu este. 

Si se observă acest lucru în oraşele mari sau 
în punctele favorizate, unde se dezvoltă proiecte 
sociale ale Bisericii în parteneriat cu Statul. 

Preoţii ortodocşi nu au multiple specializări 
cel mai adesea. Nu pot să ajute efectiv, într-un alt 
domeniu de competenţă, chiar dacă şi-ar dori acest 
lucru. 

Şi dacă există un centru social e pentru că 
există entuziasmul unui preot şi profesionalismul 
sau entuziasmul unor credincioşi, care încearcă să 
facă ceva pentru semenii lor. 

La Valea Plopului 155 un preot încearcă să 
facă imposibilul pentru un număr impresionant de 
copii nedoriţi. O mănăstire are azil şi orfelinat 156 . 
Pot exista parohii şi Mănăstiri cu cabinete 
medicale, cu clase de studiu, cu brutărie şi fabrică 
de confecţii, cu tipografie şi camere de oaspeţi sau 
cu multe alte facilităţi sociale. 

Numai că pentru toate acestea trebuie 
oameni, trebuie oameni care să se dăruie, să nu mai 
facă nimic altceva, care să accepte condiţiile unei 
munci în interiorul Bisericii si trebuie bani, mulţi 
bani. 

Aceşti oameni trebuie angajaţi prin 
contracte de muncă. Şi pentru asta Biserica trebuie 


154 Cf. art 9, alin. 1, din Legea nr. 489/ 2006: 
http://www.patriarhia.ro/ro/documente/489_2006.html. 

155 Ase vedea: http://www.valeaplopului.com/. 

156 Idem: http://jurnalul.ro/campaniile-jurnalul/descoperirea-romaniei- 
8/ manastirea-din-buza-padurii- 1 28814 .html. 


31 


să aibă oferte de muncă stabile, asistată de Stat, şi 
să facă un lobby constant pentru atragerea, în sfera 
ei de acţiune, a unor oameni, deopotrivă religioşi şi 
bine pregătiţi profesional. 

Adică Biserica trebuie să îsi schimbe cu totul 
optica în care percepe profesionalizarea muncii cât 
şi asupra consecinţelor pe care le are o dezvoltare 
instituţională caritativă de proporţii. 

Iar preotul, dacă conduce astfel de 
întâmpinări ale societăţii, le face ca un 
administrator cel mai adesea. Dar un administrator 
care nu mai are timp suficient de slujbe şi de studiu 
şi de predicat, pentru că activitatea socială îi 
mănâncă aproape tot timpul. 

De aceea trebuie să ne clarificăm nouă înşine 
ce fel de Biserică dorim pentru azi şi pentru mâine. 
Şi, în funcţie de acest lucru, trebuie să regândim 
învăţământul teologic. Pentru că la secţia pastorală, 
viitorul preot învaţă numai teologie, teologie de 
multe feluri, însă nu o mie de alte lucruri pentru ca 
să fie capabil să dezvolte activităţi sociale concrete. 

Iar dacă unii aspiranţi la preoţie nu au 
înclinaţii manageriale şi nici ctitoriale, asta 
înseamnă că nu vor mai fi hirotoniţi deloc, dacă nu 
ştiu să câştige bani şi nici să zidească Biserici? Să 
întreţină orfelinate sau să facă pâine? 

Pe de altă parte, nici Statul nu doreşte să îşi 
asume o agendă strictă de obiective parteneriale. 
Fiecare nouă guvernare vine cu direcţia ei. Biserica 
însă nu e politizată şi echidistanţa ei are în vedere 
demersuri sociale concrete. 

In ce măsură însă, Statul, mereu politizat, 
mereu cu interese partinice, poate să fie un 
adevărat şi constant partener social al Bisericii? Şi 
dacă nu se ţine de cuvânt în împlinirea obligaţiilor 
sale, cine îl poate trage la rosti Pentru că Statul, în 
acţiunea socială, e partenerul cu aportul financiar 
cel mai mare. 

Iar în situaţia de faţă, Statul român are o 
imensă datorie faţă de instituţii financiare străine, 
după cum ştim cum toţii, şi îşi pune speranţa, în 


32 


mod explicit, în atragerea fondurilor europene 157 şi 
în contribuţiile marilor companii şi ale ONGurilor 
pentru diminuarea nevoilor sociale. 

De aceea, nici Statul nu este pregătit pentru 
un parteneriat social real cu Biserica, pentru că nu 
e solvabil potrivit cu nevoile momentului. 

Pentru că nevoile sociale pot fi diminuate 
într-un stat care are creştere economică stabilă, 
care creează locuri de muncă, care reduce 
considerabil economia neagră şi care gândeşte 
pentru binele cetăţeanului într-un mod conjugat. 

Adică luând în serios toate instituţiile de stat 
şi private care se implică atât în creşterea 
economică cât si în creşterea nivelului de educaţie, 
de culturalizare şi de prevenţie. 

Fără doar şi poate, eu pledez pentru un 
parteneriat stabil al Bisericii cu Statul, cât şi cu 
alte instituţii private, însă dezvoltându-1 pe baze 
realiste. 

Biserica poate oferi aportul ei nu în mod 
abstract ci bazându-se pe oamenii pe care îi are şi 
pe patrimoniul şi resursele aferente. 

De aceea, mai înainte de orice încercare de a 
ne include într-un parteneriat trebuie să vedem pe 
cine ne bazăm, pe ce resurse umane calificate şi pe 
ce sume de bani curente si constante. 

Pentru că de la această evidenta onestă 
asupra situaţiei înţelegem ce putem dezvolta în 
relaţie cu Statul şi cu alte instituţii private, în ce 
ritm şi cu ce avantaje pentru noi. 


157 Idem: http://www.business24.ro/fonduri-europene/accesare- 
fonduri-europene/ponta-nu-sunt-sanse-mari-sa-atragem-fonduri-ue-de- 
3-5-mil-euro-1513759. 


Cântarea Annei. 
Traducere şi comentariu 
(I Sam. 2, 1-10, cf . LXX) 

A. Traducerea pasajului scriptural l5S 

1. Şi a zis: „întăritu-s-a inima mea în 
Domnul, înălţatu-s-a cornul [Kepag] meu în 
Dumnezeul meu, lărgitu-s-a gura mea împotriva 
vrăjmaşilor, bucuratu-m-am în mântuirea Ta [ev 
ocoiripLa Soi)] 159 . 

2. Căci nu este Sfânt ca Domnul si nu este 
Drept ca Dumnezeul nostru, căci nu este Sfânt 
afară de Tine. 

3. Nu vă lăudaţi şi nu grăiţi [despre cele] 
înalte [ui|/r|A,a], [pentru] ca să nu iasă cuvânt 
mândru [|ieY a ^°PP î lM' 001 Jvn] din gura voastră! Căci 
Dumnezeu este Domnul cunoştinţelor [Yvcooecov] şi 
Dumnezeu pregăteşte scopurile Sale. 

4. Arcul celor tari a slăbit şi cei slabi s-au 
încins cu putere. 

5. Cei plini de pâini [uAripeic; apicov] s-au 
micşorat/ s-au împuţinat 160 şi cei flămânzi au 
părăsit pământul [iTapîÎKav yr\v]. Căci cea stearpă a 
născut şapte şi cea multă în copii a slăbit. 

6. Domnul omoară şi învie, coboară întru Iad 
şi ridică. 

7. Domnul sărăceşte şi îmbogăţeşte, umileşte 
şi înalţă. 

8. Ridică din pământ pe nevoiaş şi din 
grămada de gunoi [Koupiccţ] îl ridică pe cel sărac, 
[pentru ca] să stea cu stăpânitorii popoarelor 


158 Articol editat online în data de 5 iulie 2009 şi revăzut pe data de 21 
mai 2013. Publicat iniţial în Bucuria comuniunii (voi. 3), p. 235-243. 

159 E pentru prima dată în LXX când substantivul mântuire este la 
singular (până acum apăruse doar de două ori în LXX, la plural, ca 
„jertfe de mântuire", la leş. 20, 24 şi Num. 29, 39) şi înseamnă, conform 
soteriologiei ulterioare, trecerea dintr-o stare în alta. Pentru Anna 
mântuire înseamnă trecerea de la tristeţe la bucurie, pentru că Domnul 
a ascultat cererea ei şi i-a dat să nască pe Samuil. 

160 C/ed. Biblia 1688. 


[bwaoxâv XaCSv] şi tronul slavei [Bpovov 66E,r\c] 
dându-1 lor de moştenire. 

9. Dă rugăciunea celui care se roagă şi 
binecuvintează anii Dreptului, căci nu în tărie este 
bărbatul puternic. 

10. Domnul îl va face slab pe potrivnicul/ 
vrăjmaşul/ adversarul [avuSiKov] Lui. Domnul cel 
Sfânt. 

Să nu se laude înţeleptul în înţelepciunea lui 
şi să nu se laude cel puternic în puterea lui şi să nu 
se laude cel bogat în bogăţia lui, ci în aceasta să se 
laude cel care se laudă: [că] a înţeles şi a cunoscut 
pe Domnul şi a face judecată şi dreptate în mijlocul 
pământului. 

Domnul S-a suit întru ceruri şi a tunat. 

Acesta va judeca marginile pământului şi va 
da tărie regilor noştri şi va înălţa cornul 
Hristosului/ Unsului Său". 


B. Comentariu 


Cântarea Sfintei Prorociţe Anna e un text 
teologic şi mesianic foarte profund şi concentrat, 
cu multe unicate în compoziţia lui. Le vom discuta 
pe măsură ce înaintăm în înţelegerea textului. 

După ce îl naşte şi îl înţarcă pe Samuil, 
potrivit făgăduinţei făcute Domnului [I Sam. 1, 
11], Anna şi Elcana îl aduc la Iii şi i-1 dă/ i-1 
împrumută pe Samuil Domnului pentru tot restul 
vieţii sale [1, 28]. 

El a fost adus înaintea Domnului [cvcoitlov 
Kuploi)] [1, 25] şi a stat înaintea Lui împlinind 
poruncile Sale. 

Iar Cântarea Annei trebuie înţeleasă în toată 
bogăţia ei, atât ca rugăciune şi ca mulţumire adusă 
Domnului, ca proslăvire a Sa, dar şi ca profeţie 
despre lucruri viitoare. 

V. 1 vorbeşte despre întărirea inimii ei în 
Domnul. Insă această întărire a inimii nu e ca 
întărirea inimii lui Farao [okAxipuvco xr\v KapS'iav 


35 


Oapaco, cf. leş. 7, 3, LXX], ci este expresia întăririi 
ei în credinţa în Domnul, pentru că El a răspuns la 
cererea ei. Ea a avut parte de o cunoaştere 
experienţială a rugăciunii, care e cerere şi răspuns 
la cere din partea Domnului. 

Adevărata rugăciune nu poate să fie goală de 
răspuns. Dacă nu ţi se răspunde din partea 
Domnului înseamnă că ori nu ai ştiut ce ceri ori nu 
te-ai rugat cum trebuie, adică cu toată fiinţa ta. 

Farao şi-a întărit inima, în sensul că nu a 
crezut în cele profeţite lui de către Moisis şi Aaron, 
pe când Anna şi-a întărit inima, şi-a facut-o fermă, 
fără îndoială în Domnul, pentru că a cunoscut cu 
toată fiinţa ei că Domnul i-a ascultat rugăciunea şi 
i-a dat copil. 

Inimă întărită în nădejdea în El. Insă, dacă ai 
nădejde neclintită în El, atunci cornul tău se ridică 
în nădejdea la Dumnezeul tău, pentru că ai 
îndrăzneală la El. Ceri, pentru că ştii că primeşti. 

Harul Treimii din inima ta te îndeamnă să 
ceri, pentru că Domnul ascultă glasul celui care se 
întăreşte prin credinţa în El şi se face o cetate 
întărită prin Duhul împotriva tuturor patimilor. 

Cornul ei, adică încrederea ei. Dacă sunt 
tare prin harul Tău, atunci am încredere întru Tine. 
Am îndrăzneală, în sensul că eu cred că voi scăpa, 
prin Tine, de toate cele rele. 

Pentru că am simţit că Domnul e cu mine, 
atunci am vorbit cu tărie, cu gură mare, cu glas înalt 
împotriva vrăjmaşilor mei trupeşti sau spirituali, 
pentru că m-am bucurat întru mântuirea Ta, 
Doamne. 

După cum spuneam în prima notă a studiului 
de faţă, substantivul mântuire are aici, pentru 
prima dată în LXX, valenţele soteriologice pe care 
teologia Bisericii Ortodoxe le cunoaşte până astăzi. 

Pentru că la I Sam. 2, 1, pentru prima dată în 
Scriptură, mântuirea înseamnă o trecere 
existenţială dintr-o stare în altă, adică de la 
nefericire, plâns şi tristeţe, pentru că nu avea copil, 
la faptul de a primi copil de la Dumnezeu şi de a se 
bucura pentru că Domnul a auzit-o. 


36 


Pentru Anna mântuirea e schimbare de stare 
ontologică. Insă e o schimbare cerută prin 
rugăciune şi lucrată de Domnul prin har. Domnul e 
Cel care răspunde rugăciunii şi provoacă prin 
aceasta mântuirea ei. Domnul o salvează din 
durerea ei. Mântuirea e scoatere din durere şi 
întărirea ei în bucurie harică. 

Insă Anna accentuează la finalul v. 1: e 
vorba de mântuirea Ta. Mântuirea Ta a devenit 
mântuirea mea. Mântuirea mea e mântuirea pe 
care Tu ai lucrat-o în mine, scoţându-mă din 
durerea şi ruşinea mea, că nu am copii şi mi-ai dat 
şi copil şi credinţă mai multă şi har prorocesc şi 
bucurie nesperată. 

V. 2 e teocentric, pentru că are în centru pe 
Dumnezeu şi sfinţenia Sa. Numai El e Sfânt şi 
Drept cu adevărat, pe deplin, în mod desăvârşit şi 
nimeni nu e mai Sfânt decât El. Comparaţiile cu 
sfinţenia şi dreptatea oamenilor duce la 
accentuarea sfinţeniei şi a dreptăţii Sale, care nu au 
termeni de comparaţie. 

Comparaţiile devin caduce în faţa Lui, 
tocmai pentru că El nu are termeni de comparaţie. 

însă Anna spune ceva absolut important aici 
şi anume faptul că Sfinţii şi Drepţii nu pot rezulta 
fără El, pentru că sfinţenia şi dreptatea sunt haruri 
ale Sale. 

Adică nu căutaţi în altă parte oameni Sfinţi, 
autentici, decât la El, în Biserica Sa! Nu există 
sfinţenie decât de la El, pentru că sfinţenia este 
împărtăşire de slava Sa. 

V. 3 îi vizează pe cei care se apropie de 
teologie, de vorbirea despre Dumnezeu şi despre 
relaţiile Sale cu creaţia Sa. 

Anna ne spune că nu trebuie să ne lăudăm 
fără experienţa reală a lui Dumnezeu. Adică nu 
trebuie să ne credem capabili de sfinţenie fără să 
avem sfinţenie întru noi şi că numai plini de 
sfinţenia lui Dumnezeu putem să ne ocupăm de 
cele înalte, de dogme, de teologie. 


37 


Să nu ne apucăm să facem teologie cu fiinţa 
murdară de nesimţire şi de orgoliu nemăsurat, 
crezând că suntem singurii posesori ai cunoaşterii 
celei de taină a lui Dumnezeu. 

Nu vă apucaţi de teologie, dacă sunteţi 
mândri!, cu alte cuvinte. Faceţi orice altceva, 
apucaţi-vă de altceva, dar nu vă bateţi joc de 
sfinţenia lui Dumnezeu, pentru că din voi, cei care 
nu vă curăţiţi pe voi înşivă şi nici nu sunteţi curaţi, 
nu iese teologie, ci cuvânt mândru, cuvânt din 
părere de sine. 

Anna experimentase mila lui Dumnezeu cu 
ea şi putea să vorbească despre acest lucru. Ea 
trăise mântuirea ei, salvarea ei de către Domnul, 
semn că Domnul e viu şi aude rugăciunea noastră 
şi e cu noi. 

Tocmai de aceea ea ne spune că nu trebuie 
să grăim despre cele înalte, dacă nu avem astfel de 
întâlniri reale cu Dumnezeu. 

Adică nu poţi să fii expert în fiziologia şi 
comportamentul delfinilor, dacă îi vezi numai din 
fotografii, ci trebuie să ai contact cu animalul marin 
ca atare. 

Tot la fel, nu poţi să vorbeşti despre cele 
înalte ale lui Dumnezeu, despre cele de taină, dacă 
nu te-ai împărtăşit de cele ale Sale. Şi niciodată nu 
te poţi împărtăşi de cele ale Sale, dacă nu te-ai făcut 
propriu primirii lor, a primirii lor de la El. 

Nu vă mândriţi cu citiri fără revelaţii, fără 
minuni dumnezeieşti, fără străluciri ale slavei 
dumnezeieşti în viaţa voastră! De ce? Pentru că 
Dumnezeu este Domnul cunoştinţelor, al 
înţelegerilor multiple, dar care, cu toatele, duc la 
El, la un înţeles unitar. 

Dumnezeu ne dă înţelegeri duhovniceşti prin 
intermediul creaţiei, al Scripturii, al Părinţilor, al 
slujbelor şi al teologilor Bisericii. 

Sunt mulţi Sfinţi, care au spus multe lucruri 
despre Dumnezeu. Insă fiecare Sfânt în parte, cu 
viaţa şi teologia lui, a vorbit despre acelaşi 
Dumnezeu treimic, pentru că fiecare dintre ei s-au 
sfinţit împreună cu El, cu Dumnezeul nostru 


38 


treimic. Toţi seamănă între ei, pentru că au trăit 
aceeaşi iradiere a slavei Lui, pe măsura lor. 

El ne dă înţelegeri multiple despre Sine şi 
despre relaţia Lui cu noi, însă, prin toate la un loc 
Dumnezeu pregăteşte întreaga creaţie şi pe fiecare 
în parte spre scopurile lui cu lumea. 

Lucrările Sale cu lumea sunt multiple, 
pentru că El ţine cont de conformarea ontologică a 
fiecăruia, însă toate lucrările Sale tind spre un 
singur scop: transfigurarea întregii creaţii. 

Eshatologia Bisericii are maximum de 
pozitivitate şi, paradoxal, noi trăim o 
contemporaneitate cu o eshatologie foarte neagră, 
de-a dreptul lugubră. 

Eshatologia eterodoxă a momentului, chiar 
dacă amalgamează în ţesătura ei şi aspecte 
pozitive, e centrată pe ideea că răul personal şi 
universal e mai mare decât puterea binelui. 

Insă Satana şi diavolii lui nu sunt opozanţi 
reali ai Domnului, după cum vom vedea, pentru că 
ei nu pot sta pe picior de egalitate cu Dumnezeu. 
Nicio creatură nu se poate compara cu Dumnezeu. 
Iar diavolul e o creatură căzută, care şi-a renegat 
împlinirea. 

Orice ar face umanitatea şi oricât de 
decăzută ar ajunge, Dumnezeu conduce lumea şi 
nu omul are în mâini frâiele existenţei. 

Concepţia noastră despre lume şi despre 
viitorul lumii este amplu marcată de 
antropocentrism, de ideea că noi ne facem viitorul 
cum vrem. 

Insă adevărul care ne smereşte e acesta: 
Dumnezeu conduce creaţia Sa spre scopul Său din 
veci cu lumea, care e transfigurarea oamenilor şi a 
creaţiei în integralitatea ei. 

Deci futurologia Bisericii, viitorul Bisericii 
şi al lumii are maximum de pozitivitate, e un viitor 
luminos, cu adevărat luminos, pentru că lumea se 
va umple de slava lui Dumnezeu. 

Viitorul arată superbine, ca să corectăm, din 
punct de vedere ortodox, reclama arhiauzită în 
acest moment. 


39 


V. 4 vorbeşte despre tărie şi slăbiciune într- 
o înţelegere duhovnicească a realităţii. 

înţelepciunea lumii vechi, de până la 
Hristos, slăbeşte, pentru că cei care poartă în trupul 
lor slăbiciunile/ pătimirile lui Hristos se întăresc 
prin ele. Şi nu te poţi încinge cu putere decât de sus, 
de la Dumnezeu. Şi puterea e harul Său. 

Arcul inteligenţei umane nu mai îşi atinge 
ţinta în faţa înţelepciunii care vine de la Dumnezeu 
şi care e întărire cu putere de sus. 

Cei puternici în ştiinţă şi cultură recunosc că 
sunt slabi, atunci când vin în contact cu adevărul 
profund al vieţii ortodoxe, care e întărire de sus, 
dumnezeiască, pentru că e o viaţă în care 
Dumnezeu coboară continuu. 

Dumnezeu e cu noi, pentru că El nu ne lasă 
niciodată goi de înţelegerile Sale multiple şi El este 
Cel care ne scoate din mulţimea căderilor noastre. 

Când crezi că eşti tare, atunci devii ca o 
cârpă. Şi când te vezi ultimul din Iad şi cel mai rău, 
atunci te înalţi, Domnul te înalţă, pentru că te 
încinge cu putere cerească şi te umple de dor după 
curăţirea de patimi, după asceză. 

V. 5. Cei plini de pâini, de înţelegeri multe, 
s-au micşorat în încrederea lor că ştiu ceva şi sunt 
acum ca nişte peşti fără de glas în faţa tainei lui 
Hristos şi a Sfinţilor Lui. 

însă cei flămânzi după Dumnezeu, cei care 
flămânzesc după dreptatea lui Dumnezeu au părăsit 
pământul, înţelegerile pământeşti ale lumii acesteia 
şi au mintea lui Hristos, care îi face să trăiască pe 
pământ ca în cer. 

In ed. BOR 2001 se vorbeşte despre faptul 
că „flămânzii au moştenit pământul". Insă în LXX 
e vorba de părăsirea pământului [iTapf|Kav yf\v] de 
către cei flămânzi după Dumnezeu, adevăr pe care 
ed. Biblia de la 1688 îl respectă: „cei flămânzi au 
lăsat pământul". 

Finalul v. 5 ne duce spre o vorbire din ce în 
ce mai criptică: cea stearpă a născut 7 copii. Care e 
femeia stearpă şi care e cea cu mulţi copii, care a 
slăbiţi 


40 


Inima care nu cunoştea pe Dumnezeu şi de 
aceea era stearpă, atunci când a născut copii, adică 
virtuţi, a născut desăvârşit, prin harul lui 
Dumnezeu şi s-a odihnit întru ele. Tocmai de aceea 
a născut 7 copii, pentru că şapte indică odihna, 
bucuria de cele ale desăvârşirii. 

însă cea care năştea mult, dar năştea gânduri 
omeneşti, a slăbit şi slăbeşte în continuu, pentru că 
numai inima curată vede pe Dumnezeu şi nu cea 
plină de murdărie. 

V. 6 ne arată stăpânirea lui Dumnezeu 
asupra vieţii noastre. El este Cel care ne lasă în 
moarte sufletească, atunci când nu dorim să facem 
cele bune şi tot El este Cel care ne învie din aceeaşi 
moarte, când ne întoarcem la pocăinţă. El este Cel 
care ne lasă să ne afundăm în Iad şi tot El ne scoate 
de acolo, când dăm semne că ne-am săturat de atâta 
durere, lacrimi şi nefericire. 

Insă Anna amintind de Hades sau de Iad (şi 
doar la 2, 6 apare genitivul lui aSnt; în I Sam.) 
profeţeşte despre coborârea Lui la Iad, pentru ca să 
îi ridice de acolo pe cei Sfinţi şi Drepţi ai Săi, 
pentru că nimeni nu putea să-i ridice în afară de El. 

Viaţa şi moartea stau în puterea lui 
Dumnezeu, de aceea viaţa noastră e un dar de la El, 
la fel şi moartea. 

La fiecare slujbă ne rugăm ca Domnul să ne 
dăruie sfârşit creştinesc, în pace, fără înfruntare din 
partea demonilor. Ne cerem o moarte autentică, o 
moarte plină de pace, de bucurie duhovnicească. 
Ne cerem o moarte ca ieşire cu Domnul, ca ieşire 
din trup a sufletului nostru, pentru ca astfel sufletul 
nostru să fie cu Domnul. 

V. 7 stabileşte relaţiile lui Dumnezeu cu 
societatea oamenilor. Niciun fel de autonomie 
umană nu există în relaţiile dintre noi şi Dumnezeu, 
chiar dacă noi ne manifestăm libertatea în mod rău 
şi nu-L dorim. 

Chiar dacă noi II dorim sau nu II dorim pe 
Dumnezeu, aflăm de aici că Domnul e Cel care ne 


41 


sărăceşte şi tot El ne îmbogăţeşte, atât de cele 
materiale, cât şi de cele spirituale. 

Domnul ne lasă pe mâna patimilor şi a 
demonilor, ca să ne sărăcească de bine, atunci 
când ne mândrim şi mergem aiurea, dar tot El ne 
îmbogăţeşte cu multă smerenie, pocăinţă, 
înţelepciune, bun simţ, atunci când ne osândim pe 
noi înşine şi hălăduirile noastre în tărâmul 
necinstirii de Dumnezeu. 

El ne umileşte întăriturile inimii, buna 
impresie, adică falsa impresie despre noi, toată 
înşelarea din inima şi mintea noastră. El are grijă 
ca să ne smerească. 

Şi bine e de omul pe care îl smereşte 
Domnul, pentru că El îl va înălţa, prin harul Său, 
din căderile lui. 

V. 8 continuă să discute despre prezenţa 
reală şi dinamizatoare a lui Dumnezeu în viaţa 
noastră. Pentru că, pe cel nevoiaş, pe cel care are 
nevoie de mila Sa îl ridică din pământ, din cele 
trupeşti la cele cereşti şi, din gunoiul, din bălegarul 
faptelor de ruşine, îl ridică pe cel sărac de virtuţi, 
pentru ca să îl facă părtaş, prin sporirea în cele 
dumnezeieşti, de bucuria de a fi cu toţi Sfinţii Săi. 

Când traduc sintagma stăpânitorii 
popoarelor traduc acurat textul LXX. Insă nici 
ediţia din 1688 şi nici cea din 2001 nu folosesc 
pluralul, deşi e vorba de Xcttiv. 

Stăpânitorii popoarelor sunt Sfinţii fiecărei 
naţii în parte, care, pe de o parte, sunt stăpâni peste 
ei înşişi, prin aceea că şi-au stăpânit patimile şi 
poftele iar, pe de altă parte, sun luminile neamului 
lor, cei care îşi călăuzesc neamul spre Dumnezeu, 
ca unii care s-au făcut ai lui Dumnezeu cu fapta şi 
cu cuvântul. 

Substantivul plural Suvaoucov/ stăpânitorii e 
un unicat al cărţii. De aici avem dinastie în limba 
română sau membrii familiei regale. 

Şi sintagma Bpovov 56£r|<;/ tronul slavei e un 
unicat în / Samuil. Ea vorbeşte despre slava pe care 
o vor avea Sfinţii lui Dumnezeu, prin Hristos 


42 


Dumnezeu, când vor moşteni tronul/ puterea 
dumnezeiască de a fi cu El pentru veşnicie. 

Sintagma reapare doar de două ori la Matei 
şi o găsim la Mt. 19, 28 şi 25, 31. Insă în 
Evanghelie se găseşte doar cu referire la Hristos: 
„când a stat Fiul omului pe scaunul slavei Lui" 
[Mt. 19, 28] şi „atunci va sta pe scaunul slavei Lui" 
[Mt. 25, 31]. 

Dar Sfinţii au puterea slavei de la Hristos şi 
stau pe scaunul slavei împreună cu El, pentru că ei 
sunt scaunul sau sălaşul slavei lui Dumnezeu. 

V. 9 începe cu o precizare fundamentală, pe 
care o regăsim în toată experienţa mistică a 
Părinţilor Bisericii: rugăciunea continuă ne aduce 
rugăciunea duhovnicească, adică darul rugăciunii 
neîncetate. 

Anna spune că Dumnezeu dă rugăciunea, 
darul rugăciunii celui care se roagă în continuu. El 
dă darul Său celor care depun toate eforturile de a 
dobândi acest mare dar de la Dumnezeu. 

Tot Domnul e Cel care binecuvintează anii 
Dreptului cu multe daruri duhovniceşti, pentru că 
tăria bărbatului e tăria sa duhovnicească şi nu tăria 
constituţiei sale fizice. 

Nu în muşchi sau în bani sau în funcţii stă 
puterea bărbatului, ci puterea lui este duhovnicia 
lui. Dacă nu eşti bărbat duhovnicesc în faţa lui 
Dumnezeu eşti un bărbat slab. 

Şi de aceea bărbaţii nu mai sunt bărbaţi, 
pentru că sunt goi de prezenţa lui Dumnezeu în 
viaţa lor. Şi când eşti gol de har nu poţi să ai 
îndrăzneală la Dumnezeu, intimitate cu El. 

Atunci te rogi şi nu primeşti. Sau nici nu mai 
îndrăzneşti să zici nici păs în faţa Lui, pentru că ştii 
ce fel de oaie neagră eşti. 

Cu alte cuvinte, unde nu e putere şi 
îndrăzneală duhovnicească, nu e nici har, nici 
vedenii, nici credinţă, nici teologie şi nici ceva 
autentic de împărtăşit altora. 

V. 10 e o introducere în înţelegerea relaţiei 
dintre Dumnezeu şi Satana. Domnul, Stăpânul şi 


43 


Creatorul creaturii Sale îl va face/ îl va arată slab 
pe adversar. 

Insă adversarul nu e unul de acelaşi calibru 
cu Dumnezeu (pentru că aşa ceva nu există), ci 
adversarul [avTiSiKov] e mai mult un cobitor, un 
vorbitor de rău, un răstălmăcitor al vorbelor Sale, 
un pigmeu care şi-a rătăcit calea. 

Transformarea Satanei într-un adversar 
redutabil al lui Dumnezeu nu are de-a face cu o 
cunoaştere corectă a Revelaţiei dumnezeieşti, 
pentru că Revelaţia vorbeşte despre Dumnezeu ca 
despre Cel atotputernic şi atoatestăpânitor, Care 
îngăduie libertatea de manifestare a creaţiei, dar 
excesul libertăţii e păcatul şi păcatul personal, fie 
al demonilor, fie al oamenilor, îşi adjudecă 
depărtarea de El. 

Nimeni nu poate fi un adversar real al lui 
Dumnezeu, pentru că El îşi îngăduie adversarii. Şi 
îngăduinţa Lui imensă faţă de adversarii Săi se 
vede din aceea că ei au viaţă şi putere de 
manifestare de la El şi nu de la ei înşişi. 

Ei îşi folosesc prost, excesiv de prost, 
potenţele primite de la El. Insă El le îngăduie 
această existenţă negativă, pentru că le-a dat 
libertate de manifestare şi adevărata libertate e 
comuniunea cu Dumnezeu. 

Dacă înţelegem acest fapt, că demonii nu 
sunt luptători reali împotriva lui Dumnezeu, ci ei 
luptă împotriva propriei lor împliniri, înţelegem 
atât drama demonilor, cât şi drama noastră, ca 
oameni păcătoşi. 

Toate păcatele noastre nu sunt atât o luptă cu 
Dumnezeu, cât, mai degrabă, o urâţire a noastră, o 
desfigurare, o demonizare. 

Nimeni nu poate lupta în mod real cu 
Dumnezeu, pentru că Dumnezeu este fundamentul 
oricărei existenţe. Lupta noastră cu Dumnezeu, ca 
neacceptare şi neiubire a Lui, este o agonie 
personală, interioară, în primul rând. 

Necredinţa nu are nicio şansă decât să fie 
nefericită. Omul e creat de Dumnezeu pentru a se 
împlini în comuniunea cu Dumnezeu. Orice altă 


44 


opţiune în afară de aceasta e un eşec existenţial şi 
ontologic. 

Domnul e Sfânt, e Atotsfânt, accentuează 
Anna. Mândria ivită din conştientizarea 
capacităţilor native sau din luarea în posesie a unor 
bunuri moştenite sau dobândite e o cugetare 
telurică şi nu duhovnicească. Adevărata laudă a 
omului, adevărata sa cunoaştere, e înţelegerea şi 
cunoaşterea lui Dumnezeu. 

Pe Dumnezeu II cunoaştem din multiple 
înţelegeri despre Sine. Toate ne duc la Sine, la o 
cunoaştere unitară, profundă despre Sine. 

Intimitatea cu Dumnezeu o trăim prin aceea 
că ne simţim cu totul integraţi în comuniune cu El 
şi ne simţim cu totul împliniţi în ascultarea de 
Dumnezeu, pentru că ne umplem de toată bucuria 
şi cunoştinţa care ne vin de la El. 

Finalul v. 10 e deplin mesianic. Se profeţeşte 
despre înălţarea la cer a Domnului, care a fost ca 
un tunet pentru Puterile cereşti. 

A fost o uluire, o cutremurare dumnezeiască, 
când L-au văzut pe Cel ale Cărui mădulare sunt 
pătate de sângele răscumpărării noastre, urcând şi 
şezând, cu umanitatea Sa îndumnezeită, de-a 
dreapta Tatălui. 

El, Hristos, va judeca marginile pământului, 
adică întreaga suflare omenească, pentru că va da 
putere regilor noştri, adică Sfinţilor Săi şi astfel 
cornul Său, al lui Hristos, al Unsului Său, va fi 
înălţat mai presus de toate. 

Cântarea Annei este, în concluzie, o 
splendidă vedere-înainte a timpului mesianic şi a 
celui eshatologic, dar, în acelaşi timp, o bogată 
pagină de teologie mistică, unde experienţa vieţii 
cu Dumnezeu se destăinuie şi vorbeşte grăitor. 


Despre Profetul Deuteronomului 


1. Deut. 18, 15; 18-19 în LXX 

Profeţia 161 mesianică centrală din cartea 
Deuteronomul se găseşte la 18, 15; 18-19 şi ea ne 
vorbeşte despre Profetul pe care Domnul II va 
ridica din Israil şi Care va fi ca Moisis. 

Textul sfânt este următorul: 

„15. Profet [ilpo^riTriv] dintre fraţii Tăi, ca 
mine, îţi va ridica ţie Domnul Dumnezeu tău. [De] 
Acesta veţi asculta [aKouoeoBe]. 

18. Profet voi ridica acestora dintre fraţii lor, 
precum tine şi voi da cuvântul Meu în gura Lui şi 
Acesta va vorbi după cum l-am poruncit 
[evietAxoijm] Lui. 

19. Şi pe omul care nu a ascultat cele pe care 
le-a grăit Profetul, în numele Meu, Eu mă voi 
răzbuna [eKSiKipGo] [pe el] pentru Acesta". 

2. Profeţia în cauză în Biblia de la 1688 

Textul ediţiei scripturale de la 1688, 
bineînţeles, un text necritic, este surprinzător de 
fidel ediţiilor critice contemporane. 

Iată textul profeţiei, cf. ed. din 1988 162 : 

„15. Prorocu dentru fraţii tăi, ca mine, va 
râdica ţie Domnul Dumnezăul tău; de Dânsul să 
ascultaţi... 


161 Articol scris în ziua de 21 aprilie 2009 şi revăzut în zilele de 21-22 
mai 2013. Publicat iniţial în Bucuria comuniunii (voi. 3), p. 231-234. 

162 *** Bibn a adecă Dumnezeiasca Scriptură, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 
1988, p. 139. Am majusculat teologic textul, am redat cu î din a pe fdin 
; şi am îndreptat topica şi punctuaţia textului citat. 


18. Proroc voiu scula lor den mijlocul 
fraţilor lor, ca şi tine, şi voiu da cuvântul Mieu în 
rostul Lui şi va grăi lor după cum voiu porunci Lui. 

19. Şi omul acela, care nu va asculta 
cuvântul Lui, câte va grăi Prorocul pre numele 
Mieu, Eu voiu izbândi pentru Dânsul". 

3. Mesajul profeţiei 

Sfântul Moisis a avut o vedenie în care 
Domnul i-a vorbit despre Mesia ca despre Profetul 
care va să vină. 

V. 18 e, de fapt, o concluzie a descoperirii, 
pe care acesta a redat-o în v. 1 8-22. 

Aflăm de aici că Profetul prin excelenţă, 
Mesia, Se va naşte din Israil şi El va avea anvergura 
didascalică a lui Moisis. 

Pe Acesta va trebui ca II asculte Israilul, 
pentru că El va vesti cele ale Sale. Cel care nu va 
asculta de Profet va fi pedepsit de către Dumnezeu, 
pentru că El Se va judeca cu acesta sau Se va 
răzbuna pe acesta. 

Profeţia arată, în mod indubitabil, că Mesia 
Se va naşte din Israil, că El va fi şi om şi că va vorbi 
din cele ale lui Dumnezeu. Din cele pe care 
Dumnezeu I le va spune. 

4. Conexiunile profeţiei cu Noul Testament 

în Lc. 16, 31, Domnul, prin gura Sfântului 
Patriarh Avraam, ne precizează importanţa 
ascultării faţă de Moisis şi Profeţi când e vorba de 
a moşteni viaţa veşnică: „Dacă de Moisis şi de 
Profeţi nu ascultă, atunci nu vor crede nici dacă a 
înviat cineva din morţi" [cf. GNT]. 

Şi când a venit vorba ca Israilul să creadă în 
Hristos s-a adeverit acest lucru, pentru că nu au 
crezut în El nici după ce Hristos a înviat. Şi aceasta, 
pentru că nu crezuseră/ nu înţeleseseră sensul 


47 


profund al cuvintelor profetice ale lui Moisis şi ale 
Profeţilor. 

Israilul nu a înţeles pe Mesia, nu L-a 
perceput în măreţia Sa copleşitoare pentru că nu 
înţelesese sensul profund al Scripturii, care i se 
dăduse în custodie şi care vorbea tocmai despre El. 
De aceea, în faţa profeţiilor despre El, mulţi dintre 
membrii lui Israil au fost orbi. 

In In. 5, 30, Domnul le spusese în mod 
deschis că e trimis de către Tatăl: „nu caut voia 
Mea, ci voia Celui care M-a trimis", pentru că 
„Altul este Care mărturiseşte despre Mine, şi ştiu 
că mărturia Lui este adevărată, [cea] pe care o 
mărturiseşte despre Mine" [In. 5, 32, cf. GNT]. 

Şi Domnul face şi mai explicită relaţia Sa cu 
Tatăl dar şi inconsecvenţa dintre credinţa în Moisis 
şi necredinţa în Mesia. Şi anume în In. 5, 36-47: 

„36. [...] Căci lucrurile pe care Mi le-a dat 
Mie Tatăl ca să le împlinesc pe ele, lucrurile 
acestea pe care Eu le fac, [acestea] mărturisesc 
despre Mine, că Tatăl M-a trimis. 

37. Şi Tatăl care M-a trimis, Acela a 
mărturisit despre Mine. Nici glasul Lui nu l-aţi 
auzit vreodată [şi] nici faţa Lui nu aţi văzut-o. 

38. Şi cuvântul Lui nu rămâne în voi, căci pe 
Cel pe care L-a trimis Acela, pe Acesta voi nu-L 
credeţi. 

39. Cercetaţi Scripturile, căci vi se pare [că] 
în acestea aveţi viaţă veşnică! Insă acestea sunt cele 
care mărturisesc despre Mine! 

40. Şi nu vreţi să veniţi către Mine ca viaţă 
să aveţi. 

4 1 . Slavă de la oameni nu iau, 

42. dar v-am cunoscut pe voi că dragostea lui 
Dumnezeu nu aveţi în voi. 

43. Eu am venit în numele Tatălui Meu şi nu 
Mă luaţi pe Mine ! Dacă altul vine în numele lui, pe 
acela îl veti lua. 

44. Cum puteţi voi a crede, luând slavă unii 
de la alţii 163 şi nu căutaţi slava de la singurul 
Dumnezeu? 


163 Când umblaţi numai după complimentări reciproce, umane, 
trecătoare, vanitoase... 


48 


45. Să nu vi se pară că Eu vă voi acuza pe 
voi către Tatăl! Este Moisis cel care vă acuză pe 
voi, întru care voi aţi nădăjduit. 

46. Căci dacă aţi fi crezut lui Moisis, aţi fi 
crezut şi Mie! Căci despre Mine a scris acela. 

47. Şi dacă cărţilor lui nu credeţi, cum veţi 
crede cuvintelor Mele?", cf. GNT. 

Mesia e trimis de către Tatăl şi Mesia este 
Iisus. Despre acest Iisus, despre Fiul lui Dumnezeu 
întrupat, a scris Moisis [Deut. 18, 15; 18-19/ In. 5, 
46] şi cei care nu au crezut lui Moisis nu au crezut 
nici lui Iisus şi viceversa. 

Credinţa în cele revelate lui Moisis sau, mai 
bine-zis, înţelegerea duhovnicească a Legii şi a 
Profeţilor conducea la vederea lui Mesia. Israilul 
însă a confundat pe Mesia cu un fals profet pentru 
că nu a fost în stare să discearnă sau să conexeze 
lucrurile profeţite despre El cu persoana Lui. 

Bineînţeles că Fiul lui Dumnezeu nu era un 
Profet ca Moisis, adică un om sfânt. Compararea 
lui Mesia cu Moisis avea în subsidiar raportarea la 
cea mai de sus persoană în ierarhia valorică a lui 
Israil. 

In aceeaşi termeni, la Schimbarea la faţă a 
Domnului, Matei va spune: „a strălucit faţa Lui ca 
soarele, Mt. 17, 2, cf. GNT. însă soarele a fost luat 
ca termen uman absolut de comparaţie, pentru că 
noi nu cunoaştem ceva mai strălucitor ca soarele. 

Insă strălucirea luminii dumnezeieşti 
necreate e incomparabilă cu strălucirea soarelui, 
după cum Mesia este incomparabil cu Moisis. 

Insă puteau ei să perceapă, pe cineva 
incomparabil mai mare ca Moisis? De aceea, în 
cuvinte umane, Logosul dumnezeiesc S-a descris 
pe Sine, din multă smerenie (iată, smerenia 
Logosului mai înainte de întrupare!), ca unul ca 
Moisis, asemănător lui, care va vesti cele ale 
Tatălui. 

In acelaşi timp, Dumnezeu Cuvântul Se 
prezintă pe Sine lui Moisis ca Unul care va vesti 
numai ce Ii va spune Tatăl, ca şi când ar fi fost mai 
mic decât Tatăl. 


49 


Insă iarăşi găsim în textul profeţiei smerenia 
Fiului faţă de Tatăl şi o lecţie abisală pentru noi, 
pentru ca să nu vorbim despre cele ale lui 
Dumnezeu în afara mărturiei Lui despre Sine. 

Necesitatea ascultării lui Israil faţă de Fiul e 
mărturisită de către Tatăl în două evenimente cheie 
ale iconomiei mântuirii. 

In evenimentul Botezului, în mod extatic, 
Tatăl spune: ,^icesta este Fiul Meu Cel iubit, în 
Care am binevoit', Mt. 3, 17, cf. GNT, pentru ca la 
Schimbarea la Faţă, tot extatic, să reconfirme acest 
lucru şi să adauge ascultarea faţă de El: „ Acesta 
este Fiul Meu Cel iubit, în Care am binevoit! 
Ascultaţi-L pe Acesta!", Mt. 17, 5, cf. GNT. 

Cele două vorbiri ale Tatălui, de la Botez şi 
de pe Tabor sunt extatice, în lumina divină, pentru 
că nicio vorbire a lui Dumnezeu către oameni nu se 
face altfel. 

Dumnezeu va judeca, Se va răzbuna pe Cel 
care nu a crezut Fiului. Judecata lui Dumnezeu însă 
e judecata adevărului, pentru că vor fi judecaţi 
oamenii în măsura în care au acceptat sau au 
respins mântuirea venită lor prin Fiul. 

Mat. 25 ne arată însă şi mai profund faptul, 
că judecata lui Dumnezeu are rezoluţii care sunt 
bazate pe modul în care noi vedem, în relaţiile 
dintre persoane, persoana lui Hristos. 

Şi tocmai de aceea raportarea sau 
neraportarea noastră la Hristos devine o raportare 
defectuoasă sau mai puţin defectuoasă la semenii 
noştri. 

Dumnezeu judecă pe oameni prin prisma 
iubirii, a modului în care s-au deschis sau nu 
măreţiei, frumuseţii, unicităţii relaţiei personale cu 
Hristos şi cu fiecare semen în parte. 


50 


Crezul ortodox în Bucovna de la 
Bălgrad (1699) 

1. Introducere 


Conform 164 introducerii PS Emilian la ediţia 
critică 165 recentă a Bucovnei 166 , aceasta este 
„primul abecedar românesc cunoscut, ieşit din 
teascul tipografiei din Alba Iulia în anul 1699. 

Menirea de atunci a acestei cărţi - şi credem 
că şi de acum - e subliniată chiar pe coperta cărţii: 
să deprindă pe copii cu învăţătura de carte'" 161 . 

Insă Bucovna editată la Alba Iulia în 1 699 nu 
este un simplu abecedar, ca cel de astăzi, în care 
literele şi învăţarea lor să fie desprinse de latura 
religioasă a vieţii noastre. 

Ci acest manual de limbă este un abecedar 
incipient, urmat de o carte de Religie în toată 
regula, care are drept intenţie catehizarea/ iniţierea 
elevilor din clasele primare în adevărurile dreptei 
credinţe. 

In textul cărţii, Crezul 16 * apare intercalat 
între Molitva sau Rugăciunea de dimineaţă 169 (o 
mică rugăciune pentru copii la trezirea lor din 
somn) şi Simvol. Preoştennago Atanasia patriarha 


164 Articol editat online în data de 16 aprilie 2009 şi revăzut în zilele de 
22-23 mai 2013. Publicat iniţial în Bucuria comuniunii (voi. 3), p. 219- 
230. 

165 Vom folosi în acest studiu *** Bucoavna. Bălgrad 1699, ediţie 
critică, tipărită din inţiativa şi cu binecuvântarea PS Emilian, Episcop 
al Alba Miei, Ed. Episcopia Ortodoxă Română Alba Iulia, 1989, 390 p. 
Când vom trece la citarea din manuscrisul Bucovnei, prima pagină e cea 
a manuscrisului, pe când a doua pagină a citării este cea a ediţiei citate. 
Titlul original al cărţii e Bucovna, cf. Idem, p. 1/ 133. 

Dr. Anton Goţia spune în Notă asupra ediţiei, apud Idem, p. 121: „am 
preferat varianta Bucoavnă, diferită de ce a originalului - Bucovnă - , 
întrucât acesta s-a impus în didactica noastră veche". Noi vom rămâne 
la titlul de facto al cărţii. 

166 Ase vedea: http://cimec.ro/Carte/cartev/sl7004el.htm. 

167 Cf. PS Emilian, Cuvânt înainte, apud Idem, p. 5. 

168 Idem, p. 19-21/ 169-173. 

169 Idem,p. 18-19/ 167-169. 


51 


Alexandriiscago 110 (Simbolul Sfântului Atanasie 
cel Mare, care în text nu are Filoque 111 ). 


2. Textul 


Crezul ortodox este redat integral în 
Bucovna de la 1699, în grafie chirilică, între p. 19- 
21/ 169-173 ale cărţii şi are următoarea 
transliterare în limba română 172 : 

[p. 19/ 169] „MĂRTURISIREA 
pravoslavnicii credinţă dată într-acesta chip la 
întâiul în Necheia săbor a toată lumea şi al doilea 
în Ţarigrad. 

Crez întru unul Dumnezău, Tatăl 
Atotţiitoriul, Fă- 

[p. 20/ 171] cătoriul ceriului şi al pământului 
văzutelor tuturor şi nevăzutelor; 

Şi întru unul Domnul Iisus Hristos, Fiiul lui 
Dumnezău, Unul Născut 173 , Carele de la Tatăl S-au 
născut, mai nainte de toţi vecii; 

Lumină den Lumină, Dumnezău adevărat de 
la Dumnezău adevărat, născut iar nu făcut, Acela 


170 ldem,p. 22-28/ 175-187. 

171 Textul critic de faţă a fost stabilit după originalul facsimilat al cărţii, 
cf. Dr. Anton Goţia, Notă asupra ediţiei, apud Idem, p. 121. în aceeaşi 
pagină citată acum, Dr. Anton Goţia precizează faptul că „textul 
Bucoavnei de la Bălgrad a fost reluat în 1744 în Bucoavna apărută la 
Cluj... [şi] diferenţele de text şi limbă faţă de ediţia princeps au fost 
tratate la subsol sub sigla B 1 744". 

De aceea, în subsolul p. 181 din ediţia critică citată, cu referire la p. 25 
a manuscrisului, autorul precizează că în B 1744, în ediţia de la Cluj, 
avem purcederea Sfântului Duh „de la Tatăl şi de la Fiul", cf. Idem, p. 
181, n. 2. De aceea am precizat supra, că textul Crezului ortodox din 
Bucovna de la Bălgrad nu are Filioque, adică nu are amprentă 
catolicizantă. 

172 Singurele diferenţe între grafia ediţiei critice şi textul redat de către 
noi aici sunt acelea că: 

1 . scriem cu î din a şi nu cu î din ca în ediţia citată, 

2. redăm clasicul compus abreviat IS CR - în textul nostru IC XC - cu 
Iisus Hristos, ca în greacă şi nu cu: Isus Hristos, cum a transliterat 
autorul ediţiei citate şi 

3 repunem în drepturi limbajul teologic afectat de alegerile asumate de 
către autorul ediţiei critice. 

173 în Idem, p. 20/ 171 avem „unul născut", dar mai apoi „Carele" cu 
majusculă, deşi în textul slavon ambele porţiuni de text erau redate cu 
caractere mici. Tocmai de aceea îndreptăm grafia teologică, acolo unde 
evaluarea textului, în ediţia critică, e defectuoasă. 


ce este deofiinţă cu Tatăl, pren Carele toate s-au 
făcut; 

Carele pentru noi oamenii şi pentru 
mântuirea noastră S-au pogorât din ce[r]iu 174 şi S- 
au întrupat de la Duhul Sfânt şi den Măria Fecioară, 
şi S-au făcut om; 

Şi S-au răstignit pentru noi supt Pilat den 

[p. 21/ 173] Pont, şi au pătimit, şi S-au 
îngropat, şi au înviat a treia zî după Scripturi; 

Şi S-au suit la ceriuri, şi şade de-a direapta 
Tatălui; 

Şi iarăşi va să vie cu slavă să judece viii şi 
morţii, a Căruia împărăţie n-are sfârşit. 

Şi în Duhul Sfânt, Domnul de viaţă 
facătoriul, Carele de la Tatăl purcede 175 ; 

Acela ce cu Tatăl şi cu Fiiul este închinat şi 
slăvit, Carele au grăit prin Proroci. 

Intru una, sfântă, sobornicească şi 
apostolească Beserecă; 

Mărturisescu un Botez întru iertarea 
păcatelor. 

Aştept învierea morţilor. 

Şi viaţa veacului ce va să fie. AMIN". 

In afara celor trei amendamente la 
transliterarea ediţiei critice citate, pe care le-am 
enumerat în nota 172 a cărţii de faţă, trebuie să 
precizăm faptul că am respectat mult mai mult 
textul slavon decât editorul ediţiei critice, dar am 
adus şi corecturile de rigoare textului sursă, pentru 
că am pus virgule, spre exemplu, între atributele 
Bisericii, care sunt sine qua non în limba română. 

3. Discutarea textului 
3. 1. Titlul 


174 Cf. Ibidem, avem He ro, de aceea am introdus p-uV r-ul lipsă. 

175 Cf. Idem, p. 173, în ed. B 1744 apare „dela Tatăl şi de la Fiiul 
purcede", adică avem din nou pe Filioque. 


Mai întâi de toate ne-a atras atenţia titlul, pe 
care Crezul ortodox niceo-constantinopolitan îl are 
în Bucovna de la 1699 şi anume: Mărturisirea. 

Elevii trebuia să înţeleagă că e vorba de 
mărturisirea de credinţă, de mărturisirea 
fundamentală de credinţă a unui creştin ortodox. 

Crezul ortodox este, cu adevărat, 
mărturisirea concentrată a credinţei creştine, 
tocmai de aceea el a fost numit aici, într-un mod 
foarte inspirat: Mărturisirea. 

Şi această mărturisire prin excelenţă este 
chintesenţa „credinţei pravoslavnice/ 

dreptmăritoare", care a fost stabilită de către Sfinţii 
Părinţi, care au participat la discuţiile teologice ale 
primelor două Sinoade Ecumenice de la Niceea şi 
Constantinopol. 

3. 2. Dumnezeu Tatăl 


Bucovna de la 1699 se referă la Dumnezeu 
Tatăl folosind termenii: Atotţiitorul şi Făcătorul. 

Se traduce aici Pantocratorul cu Atotţiitorul 
evidenţiindu-se astfel nu atotputernicia divină în 
primul rând, pe care o propune cuvântul grecesc ca 
atare, ci coeziunea întregii existenţe în şi prin 
intermediul lui Dumnezeu Tatăl. 

Mai înainte de a fi numit ca Făcător al 
cerului şi al pământului, adică al celor văzute şi 
nevăzute, Crezul ortodox vorbeşte despre Tatăl ca 
despre Atotţiitorul, ca despre Cel care este centrul 
de susţinere, de echilibru, pe de o parte şi, pe de 
altă parte, erminia sau cifrul de înţelegere al 
întregii creaţii. 

Mai înainte de a fi Făcătorul/ Creatorul 
creaţiei în întregimea ei, Dumnezeu Tatăl e 
mărturisit drept Cel care este capabil să ţină în 
coeziune întreaga pluralitate a existenţei şi Cel prin 
care noi putem să înţelegem atât existenţa, cât şi 
rămânerea în existenţă a creaţiei. 

Cu alte cuvinte, Dumnezeu a creat lumea 
tocmai pentru că avea intenţia şi puterea de a o 


54 


crea şi avea, de mai înainte, şi sensul a ceea ce va 
crea. Iar sensul creaţiei este acela de a fi unitară, 
de a-şi avea viaţa şi a se regăsi întru El, în 
comuniune cu El. 

Tocmai de aceea Sfântul Maxim 
Mărturisitorul ne spune, că mintea care contemplă 
şi deduce astfel „sensurile lucrurilor, va ajunge la 
Dumnezeu însuşi, ca la cauza, începutul şi scopul 
ultim al naşterii şi devenirii tuturor şi ca la sânul 
adânc şi de nedepărtat al întregului cuprins" 176 . 

Tocmai de aceea Atotţiitorul explică de ce 
creaţia Făcătorului, Care este El însuşi, nu este 
autonomă şi de ce aceasta nu intră în disoluţie. 

Pentru că Cel care a creat lumea a dorit şi 
doreşte în mod continuu ca ea să fie în unire cu 
Sine, pentru că El este sursa de viaţă, izvorul vieţii 
pentru întreaga existenţă. 


3. 3. Dumnezeu Fiul 


Prin forma S-au, în mod evident, Bucovna nu 
indică o formă de plural, ci una de singular, atunci 
când se referă la Fiul. 

Tocmai de aceea Fiul este unul şi e Domn. El 
Se naşte din Tatăl mai înainte de toţi vecii, adică 
mai înainte de timp. Este Dumnezeu adevărat şi S- 
a născut din Tatăl ca Lumina din Lumină. 

Tocmai de aceea şi precizarea că El este 
născut de către Tatăl şi nu făcuţi nu creat de către 
Tatăl, adică nu e o creatură a Tatălui ci Fiul Tatălui. 

Am resimţit cu o reală bucurie prezenţa 
cuvântului deofiinţă în lucrarea de faţă, asimilat ca 
un cuvânt compus de către limbajul teologic 
românesc şi care are identitate perfectă cu cel 
grecesc. Asta demonstrează modul congenial de 
preluare şi prelucrare a textelor dogmatice ale 
Bisericii de către străbunii noştri. 


176 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul şi sufletul, 
chipuri ale Bisericii, introd., trad., note şi două studii de Pr. Prof. Dr. 
Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 14. 


55 


Fiul e deofiinţă cu Tatăl, adică are aceeaşi 
fiinţă cu a Tatălui şi nu e separat, la nivel fiinţial, 
de Tatăl. Tocmai de aceea, ca împreună părtaş la 
aceeaşi fiinţă dumnezeiască cu Tatăl, Tatăl 
lucrează prin Fiul crearea tuturor lucrurilor, lucru 
precizat în sintagma: „pren Carele toate s-au 
făcut". 

Dumnezeu Tatăl e Făcătorul lumii dar 
creează toate prin intermediul Fiului Său. Nu le 
face de unul singur, ci împreună cu Fiul. 

Primele afirmaţii despre Fiul II pun aşadar pe 
Acesta în relaţie directă cu Tatăl, pentru că de la 
Tatăl îşi ia fiinţa prin naştere şi, mai apoi, se 
vorbeşte despre conlucrarea Tatălui cu Fiul în 
actele creaţiei. 

Articolele de credinţă despre Fiul, cu alte 
cuvinte, lămuresc originea şi deofiinţimea Fiului 
cu Tatăl, pe de o parte iar, pe de altă parte, 
precizează faptul, că crearea lumii e un act de 
conlucrare interpersonală la nivelul Treimii şi nu 
o acţiune singularizantă. 

A treia secvenţă a mărturisirii despre 
Dumnezeu Fiul se ocupă de iconomia/ lucrarea Sa 
pentru mântuirea lumii. 

Motivul dublu al pogorârii din ceruri a 
Fiului este format din iubirea Sa pentru oameni şi 
dorinţa de a-i mântui. 

Observăm iarăşi, cu mare bucurie, că avem 
de-a face cu un alt corelativ perfect în sintagma: S- 
a întrupat, prin care Se exprimă modul cum Fiul lui 
Dumnezeu Se face şi om, fără a renunţa la faptul 
de a fi Dumnezeu. 

El Se face om de la Duhul Sfânt - şi implicit 
şi de la Tatăl, pentru că întreaga Treime a conlucrat 
la întruparea Fiului - şi din Fecioara Măria, întru 
care Fiul îşi lucrează umanitatea. 

El S-a răstignit şi nu a fost răstignit. . .pentru 
că El a profeţit moartea Sa prin crucificare şi Şi-a 
dorit să moară pentru mântuirea întregii lumi. 

Datarea istorică a crucificării: în timpul 
procuratului lui Pilat din Pont. Pătimirea, 
îngroparea şi învierea Lui sunt conforme profeţiilor 
vechitestamentare, pe de o parte iar, pe de altă 


parte, sunt conforme cu relatările Sfinţilor 
Evanghelişti. 

Fiul Se suie la ceruri şi şade de-a dreapta 
Tatălui cu umanitatea Sa îndumnezeită, 
transfigurată. A făcut toate câte a voit şi cele pe 
care le-a voit le prevestise înainte de a Se întrupa. 

Fiul lui Dumnezeu nu rămâne distant faţă de 
lume, atâta timp cât este Fiul Atotţiitorului, şi prin 
Care Tatăl ţine în existenţă întreaga creaţie şi în 
unitate cu Sine. 

Tocmai de aceea, Cel care ţine lumea în viaţă 
şi o călăuzeşte spre Sine împreună cu Tatăl şi cu 
Duhul Sfânt, vine ca să judece pe toţi oamenii şi să 
facă din cei ascultători Sieşi fii ai împărăţiei Sale. 

Insă împărăţia nu este doar a Fiului, ci a 
întregii Treimi, pentru că tot ce are Fiul, are şi Tatăl 
şi Duhul, în afară de caracteristicile lor personale 
care sunt inalienabile. 


3. 4. Dumnezeu Sfântul Duh 

Ca şi Tatăl, şi Duhul Sfânt apare în Crezul 
ortodox mai întâi cu o însuşire definitorie (e 
Domnul de viaţă făcător) şi apoi cu caracteristica 
Sa inalienabilă, cu modul Său de originare, adică 
cu faptul că purcede de la Tatăl. 

Şi El este deofiinţă cu Tatăl, pentru că 
purcede din El. îşi are fiinţa din El prin purcedere, 
având în comun fiinţa dumnezeiască cu Tatăl şi cu 
Fiul. 

Deofiinţimea Duhului se subînţelege aici, 
atâta timp cât este închinat şi slăvit împreună cu 
Tatăl şi cu Fiul ca Dumnezeu. Nu ar fi putut fi 
închinat şi slăvit cu Tatăl şi cu Fiul dacă nu era 
deofiinţă cu Ei în dumnezeire. 

De aceea Dumnezeul nostru este Treime de 
persoane: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh iar Cele trei 
persoane sunt deofiinţă. 

Dacă Sfântul Duh e amintit în capitolul 
hristologic ca şi [co]participant la naşterea din 
Fecioară a Fiului lui Dumnezeu, în capitolul 


57 


pnevmatologic este prezentat ca Cel care a grăit/ a 
vorbit prin Proroci, adică în conlucrare cu ei. 

Insă, iarăşi nu trebuie să considerăm că Fiul 
sau Tatăl nu au vorbit prin Proroci ci numai Duhul, 
ci Tatăl prin Fiul întru Duhul au prevestit toate cele 
mântuitoare pentru noi. 

Evidenţiem şi faptul, că în textul Bucovnei 
cuvântul Proroci e scris cu majusculă şi românizat, 
pentru că primul o nu este dublu ca în greacă. 


3. 5. Sfânta Biserică şi Sfintele Taine 


Biserica lui Dumnezeu este un loc 
fundamental al credinţei şi al mărturisirii ortodoxe 
şi fundamentul ei este Prea Sfânta Treime. 

Tocmai de aceea ea este una, e unitară prin 
fundamentul ei, deşi e formată dintr-o mare 
diversitate personală; e sfântă, pentru că 
fundamentul ei e sfânt şi preasfânt, fiindcă e 
Treimea dumnezeiască; e sobornicească, pentru că 
credinţa Bisericii a fost dogmatizată de către 
Sinoadele Ecumenice şi e apostolească, pentru că 
dogmatizarea Sinoadelor a fost fidelă mărturiei 
apostolice şi s-a bazat pe urmarea ei cu înţelegere 
adâncă. 

Deşi în Crez se vorbeşte doar despre Botez 
ca lucrare soteriologică a Bisericii, bineînţeles că 
Părinţii sinodali au subsumat prin această singură 
mărturisire a unei Taine a Bisericii pe toate 
celelalte. 

De fapt a vrut să spună că Botezul este Taina 
care te curăţeşte de păcate şi te face fiu al Bisericii 
şi prin primirea ei poţi să ajungi să te împărtăşeşti 
de toate celelalte. 

S-a mărturisit prima Taină, cea care te face 
membru al Bisericii, pentru ca apoi să le trăieşti pe 
toate celelalte. 


3. 6. Eshatologia 


58 


Dacă Botezul este mărturisit ca eveniment 
soteriologic major în viaţa celui credincios, 
învierea morţilor şi viaţa veacului viitor sunt 
aşteptate cu dor. 

Eshatologia Crezului ortodox este 
miniaturizată la maximum în ceea ce priveşte 
detaliile transfigurării creaţiei şi a fiinţelor umane, 
însă iese în evidenţă faptul că viaţa celui credincios 
e plină de aşteptare bună, care va fi împlinită de 
Dumnezeu, Cel care vine să judece viii şi morţii. 


4. Ectesisul sinodal şi traducerea lui 


Crezul ortodox, definitivat la Sinodul II 
Ecumenic din Constantinopol [381], poartă numele 
de "jLKQeoiq tqv pv IlaTepojv" [Ectesisul/ 
expunerea/ mărturisirea {de credinţă} a celor 150 
de Părinţi] prezenţi la sinod şi are următoarea 
formă în originalul grecesc: 

„IIlot61jo|j,6V ele; eva 0ebv, IlaTepa 
iTavTOKporopa, IIor|Tf|V oupavou kco, yf\Q, bpaxQv 
te uavTGov iau aopaTCov 

Kai ele; eva Kupiov 'Inoouv XpioTov, tov 
Ylov tou Qeou, tov Movoyevfi, tov 4k tou IlaTpot; 
YevvriBevTa npo uavTCov tqv alcovcov, Ococ; 4k 
Ocotoc;, 0e6v ăXrfiivbv 4k 0eou aA,r|8ivou, 
YevvriBevTa ou iToiriBevTa, 6|j,oouoiov tco IlaTp'i, 8i' 
Ou ia uavTa kyevexo, tov 8i' rpâc; xobc, avBpcoiTouc; 
Kai 5ia xr\v rpeTepav oGruriplav KaTeABovTa 4k tcov 
oupavcov Km aapKGoBevTa 4k IIveuiiaToc;' Ayiou Kal 
Maplac; xfig IlapBevou Kal 4vav6pGoirf|aavTa, 
oiaupcoBevia xe uuep rpcov 4ifi IIovtlou UiXâxov 
Kal naBovia Kal xafyevxa Kal avaciavia ifi TpiTr) 
rpepa, Kaia xac, Tpafyac, Kal aveABovra ele; xobc, 
oupavoix; Kal Ka9e(6|j,evov 4v 6e£iâ tou IlaTpot; Kal 
TTaÂLV 4p^6|j,6Vov, (ieta So^nc;, Kplvai (covrac; Kal 
veKpouc;, Ou Tf|c; BaoiAeiac; ouk eoiai t4A,o<;- 

Kal ele; to Ilveuna To'Ayiov, to Kupiov Kal 

ZCOOTTOLOV, TO 4k TOU IlaTpOc; 4KTTOpeu6|J,6VOV, to ouv 
IlaTpL Kal Ylcp OU|J1TpOOKUVOU|J,eVOV Kal 

auvSol;a(6|j,evov, to A,aA,f|oav 5ia tcov npo^nTOV 


59 


Ele; [i'iav, ky'mv, Ka9oA,iKf|V Kod oaTOOToA,ii<:f|V 
'EKKÂrioLav 

' O|j,oA,oyo0|j,6V ev BaiTTLO|j,a eit; âfyeoiv 

IIpoo6oKC0|j,6V ăvâoxaoiv veKpwv kco. (cof|V 
toO [leXXovTctq alcjvog.'Aiiriv" 177 . 

Ectesisul dogmatic al Sinodului II Ecumenic 
are următoare traducere în opinia noastră: 

„Credem întru unul Dumnezeu, Tatăl 
Pantocratorul/ Atotţiitorul, Făcătorul cerului şi al 
pământului, al tuturor văzutelor şi nevăzutelor. 

Şi întru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui 
Dumnezeu, Unul-născut, [Care] din Tatăl S-a 
născut [mai] înainte de toţi vecii; Lumină din 
Lumină; Dumnezeu adevărat din Dumnezeu 
adevărat; născut, nu făcut; deofiinţă cu Tatăl, prin 
Care toate s-au făcut; [Care] pentru noi oamenii şi 
pentru a noastră mântuire S-a coborât din ceruri şi 
S-a întrupat din Duhul Sfânt şi Fecioara Măria şi S- 
a făcut om; şi S-a răstignit pentru noi sub Pilat din 
Pont şi a pătimit şi S-a îngropat şi a înviat a treia 
zi, după Scripturi şi S-a înălţat întru ceruri şi şade 
în dreapta Tatălui şi iarăşi va veni, cu slavă, 
[pentru] a judeca viii şi morţii, a Cărui împărăţie 
nu va avea sfârşit. 

Şi întru Duhul Sfânt, Domnul şi Făcătorul de 
viaţă, Care din Tatăl purcede, Care împreună cu 
Tatăl şi cu Fiul este închinat şi slăvit, Care a vorbit 
prin Profeţi. 

întru una, sfântă, catolică şi apostolică 
Biserică. 

Mărturisim un Botez întru iertarea păcatelor. 
Aşteptăm învierea morţilor şi viaţa veacului 
care va să vină. Amin". 


177 Cităm *** Conciliorum Oecumenicorum Decreta, cuarantibus 
Josepho Alberigo, Josepho A. Dossetti Perikle - P. Joannou Claudio 
Leonardi - Paulo Prodi, consultante Huberto Jedin, editio tertia, Ed. 
Instituto per le scienze religiose, Bologna, 1972, p. 24. 
Modificările noastre operate în text constau în majuscularea teologică 
a textului prezentat de către ediţia critică romano -catolică şi în 
stabilirea riguroasă a punctuaţiei, cu toate schimbările logice care 
survin din aceasta. 


60 


5. Discutarea Crezului din Bucovnă în 
paralel cu Ectesisul dogmatic 


Credem că sunt observabile atât punctele de 
fidelitate cât şi cele de infidelitate scriptică ale 
Bucovnei vizavi de Ectesisul grecesc. 

Insă ceea ce pare infidelitate faţă de textul 
primar nu e, de fapt, decât rezultatul unei bogate 
dezvoltări teologice a învăţăturii Bisericii. Şi vom 
arăta punctul atât pe unele, cât şi pe altele. 

Ca şi astăzi de fapt, mărturisirea Crezului 
ortodox e personalizată, e rostită la persoana întâia. 

In Ectesis se mărturiseşte Crezul la persoana 
a doua pentru că el a fost rostit şi semnat de către 
toţi cei 150 de Părinţi sinodali. De aceea Bucovna 
începe cu crezi cred şi nu cu credem. 

Textul Bucovnei e fidel în traducerea 
sintagmei „întru unul", care iniţiază atât vorbirea 
despre Tatăl, cât şi despre Fiul, dar nu mai foloseşte 
pe: „şi întru Duhul Sfânt", când e vorba să iniţieze 
discuţia despre Duhul Sfânt, ci pe: „şi în Duhul 
Sfânt". 

Dumnezeu Tatăl este Pantocratorul pentru 
Ectesis, însă, aşa cum spuneam în secţiunea 3.2., 
în Bucovnă apare ca Atotţiitorul şi nu ca 
Atotputernicul sau Atoatestăpânitorul, conform cu 
conţinutul său morfematic. 

Insă traducerea prin Atotţiitorul a lui 
IlavTOKpaTQp este o alegere profund teologică şi 
nu o deraiere traductorială cu consecinţe 
dogmatice grave. 

Analizând un text hristologico-cosmologic 
al Sfântului Atanasie cel Mare, care făcea referire 
tocmai la modul cum e înţeles Pantocratorul în 
Ortodoxie, părintele profesor Dumitru Popescu 
scria următoarele: „Potrivit Revelaţiei divine, 
întreaga creaţie îşi păstrează unitatea ontologică în 
ordinea raţională, care izvorăşte din Logosul divin, 


61 


şi [aceasta se] constituie [într-]un mijloc de dialog 
între om şi Dumnezeu" 178 . 

Pentru că Atotţiitorul subliniază faptul că 
creaţia nu e numai un act de putere de început al lui 
Dumnezeu, pentru ca apoi lumea să funcţioneze de 
sine, ci Dumnezeu lucrează în cadrul creaţiei Sale 
şi o susţine în mod permanent, pentru ca să o aducă 
în comuniunea deplină cu Sine. 

însă, în mod evident, susţinerea lumii în 
existenţă e dovada atotputerniciei divine. Numai că 
susţinerea creaţiei din interior arată faptul că nu e 
vorba de o putere care terorizează şi îndepărtează 
creaţia de Dumnezeu, ci de una care o atrage şi o 
uneşte cât mai profund cu Sine. 

Aspectul interior al lui Pantocrator, prin 
echivalarea lui cu Atotţiitorul, subliniază în mod 
fundamental că prezenţa lui Dumnezeu în creaţie e 
una reală şi indispensabilă dar care nu striveşte, nu 
deranjează acţiunea liberă a creaţiei şi mişcarea 
creaţiei spre Sine, prin harul Său. 

„Văzutelor tuturor şi nevăzutelor" e un calc 
semantic după Ectesis. 

După cum precizam şi în n. 172 a cărţii de 
faţă, nu putem fi de acord cu Dr. Anton Goţia în 
transliterarea cu Isus Hristos a abrevierilor IC XC, 
pentru că textul grecesc prezintă forma: 'InooOv 

XpiOTOV. 

Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi El S- 
a născut „de la Tatăl" potrivit Bucovnei şi nu „4k 
toO natpot; [din Tatăl]". Insă Bucovna nu a vrut să 
spună, în principiu, altceva decât textul original al 
Crezului. 

Aceeaşi sintagmă şi anume: „de la", apare de 
încă trei ori în formatul Crezului prezentat de 
Bucovnă: 

1. „Dumnezău adevărat de la Dumnezău 
adevărat"; 

2. „S-au întrupat de la Duhul Sfânt" şi 

3. „Carele de la Tatăl purcede". 


178 p r p ro f Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 141. 


62 


Insă toate cele trei apariţii textuale sunt o 
traducere a lui 4k/ din: 

1. „0e6v ăXrfiivbv 4k 0eoO aA/nBivou" 

2. „oapKQBevTa |k IIveiJiiaTog' Aylou" şi 

3. „io 4k toO naipog eKiTopeuonevov". 

Iar 4k arată modul originii sau prin cine se 
realizează ceva anume: 

1. Fiul Se naşte din Tatăl, din persoana 
Acestuia. 

2. Fiul Se întrupează <im/ /?rm conlucrarea 
Sfântului Duh şi din Fecioara Măria. 

3. Duhul purcede din Tatăl, din persoana 
Tatălui. 

Se traduce în mod perfect în Bucovnă: 

1. „născut iar nu făcut" [yevvr\Qevxa ou 
iToiriBevTa] ; 

2. deofiinţă [fleui^iumib] apare ca un cuvânt 
compus, de sine stătător, la fel ca în greacă 
[onoouoiov] iar nu „de o fiinţă", ca în transliterarea 
autorului nostru; 

3 . „S-au întrupat" [oapKQBevta/ incarnatus] ; 

4. „S-au făcut om" [4vav9pa)iTr|oavTa/ 
humanatus est] ; 

5. „cu slavă" [[iexk So^nc;]; 

6. împreună „închinat şi slăvit" 
[ouiiupooKuvoiJiJevov Km oi)v5ol;a(6|j,evov]. 

însă Bucovna este infidelă faţă de Ectesis în 
următoarele puncte: 

1. „Domnul de viaţă făcătorul" în loc de: 
„Domnul şi Făcătorul de viaţă" [to Kupiov kol 
Zcoottolov] ; 

2. „Carele au grăit prin Proroci" în loc de: 
„Care a vorbit prin Profeţi" [to XaXf\oav 5ia tcov 
npocfnŢrGov]; 

3. „sobornicească" în loc de „catolică/ 
catolicească" [Ka9oA,LKr)v]. 

In ceea ce priveşte sintagma primă: Domnul 
de viaţă făcătorul credem că s-a operat o 
contragere a celei greceşti, pentru că, în esenţă, 
textul Bucovnei afirmă acelaşi lucru: că Duhul 


63 


Sfânt e Domnul, Cel care este făcător de viaţă, 
Care dă viaţă continuă creaţiei Sale. 

A doua alegere traductorială, cea referitoare 
la Proroci în loc de Profeţi, e o cutumă până astăzi 
în limbajul liturgic. Se preferă cuvântul proroc în 
locul celui de profet. 

A treia infidelitate majoră a Bucovnei are o 
explicaţie profund teologică ca şi cea referitoare la 
traducerea lui Pantocrator cu Atotţiitorul. 

Aminteam la 3. 5., că Biserica este 
sobornicească tocmai prin aceea că are fundament 
apostolic şi, deopotrivă, trecut prin filtrul şi 
reconfirmarea Sinoadelor Ecumenice. Părinţii 
sinodali au dogmatizat, în conglăsuire sfântă cu 
Apostolii, cele ale dreptei credinţe. 

Părintele profesor Dumitru Stăniloae, 
referindu-se la înlocuirea celui de al treilea atribut 
al Bisericii, din Ectesis, cu forma sobornicească, 
scria în Dogmatica sa: 

„Traducătorii slavi ai Crezului niceo- 
constantinopolitan au redat termenul grec catholiki 
prin sobornuiu din resentiment faţă de Biserica din 
Apus, dar, probabil şi pentru că sensul de 
universală dat de această Biserică cuvântului 
catholiki nu redă fidel înţelesul acestuia. 
Traducerea românească a adoptat din aceleaşi 
motive termenul slav, numind Biserica 
sobornicească. 

Acest termen are un sens mai apropiat de 
înţelesul cuvântului catolică. Prin el se exprimă 
modul sinodal de păstrare a învăţăturii Bisericii la 
nivel episcopal, dar şi modul general comunitar al 
practicării învăţăturii" 179 . 

Insă acea Biserică e catolică! universală, 
care are o legătură directă şi nefalsificată cu 
Sinoadele Ecumenice şi numai aceea e şi 
apostolică, pentru că Sinoadele Ecumenice au 
aprofundat teologia Apostolilor şi a urmaşilor lor. 


6. Concluzie 


179 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
2, ed. a 2-a, Ed. 1BMBOR, Bucureşti, 1997, p. 186. 


64 


Astfel, putem conchide faptul că toate 
divagaţiile de la textul Ectesisului au motivaţii 
teologice profunde şi că textul Crezului niceo- 
constantinopolitan din Bucovna din 1 699 nu diferă 
în mod fundamental de cel pe care îl avem astăzi în 
cultul nostru. 

Este uimitoare atenţia cu care a fost redactat 
Crezul în primul Abecedar şi Manual de Religie al 
românilor. 

Astăzi cu atât mai mult ar trebui să fim atenţi 
la fidelitatea faţă de sursele editate şi la nuanţele 
interpretării lor. 


65 


Cuvântul şi icoana în experienţa 
ortodoxă 


într-o lume 180 mediatică, hiperinformatizată, 
dar, din păcate, cu lucruri de duzină, ca cea 
postmodernă, cuvântul şi imaginea sunt elementele 
principale prin care se manipulează atenţia 
consumatorilor. 

Dirijarea atenţiei spre lucruri derizorii sau 
spre lucruri profitabile pentru anumite trusturi 
economice se face de către profesionişti ai utilizării 
mijloacelor info-vizuale. 

Punctele de rating se fac cu oameni volubili, 
excentrici sau ieşiţi din comun sau care au un 
estetic flamboaiant. 

Mirajul povestirii sau imaginea - adesea 
supradimensionată - a actorului media atrage, 
acaparează. 

Şi acaparează tocmai pentru că cuvântul şi 
imaginea sunt, în mod regular, forme raţional- 
afective de transmitere a unei persoane către o alta, 
pe fundamentul că toţi suntem creaţi după chipul 
lui Dumnezeu [Kai' eiKova 0eou - Fac. 1, 27, cf. 
LXX] pentru ca să fim în relaţie vie, continuă cu El 
şi între noi. 

Pentru că suntem după chipul/ icoana lui 
Dumnezeu cel viu tocmai de aceea suntem 
dinamici şi comunicativi, în relaţie unii cu alţii prin 
intermediul cuvintelor şi a gesturilor noastre. 

Cuvântul nostru faţă de altul sau în faţa 
altuia este un cuvânt care transmite, implicit şi 
explicit, profunzimile persoanei noastre. 

Ne vedem unii pe alţii şi vorbim unii cu alţii 
despre lucruri care ne sunt comune dar, în acelaşi 
timp, rămânem întipăriţi în memoria şi în inima 
altora. 

Dacă în cadrul relaţiilor zilnice din familie şi 
societate imaginea şi cuvintele noastre ne 
proiectează într-un mod personal şi unic în faţa şi 


180 Articol editat online în data de 14 aprilie 2009. Revăzut în 2013. 
Publicat iniţial în Bucuria comuniunii (voi. 3), p. 213-218. 


66 


în inima altora, cu atât mai mult, în relaţia noastră 
cu Dumnezeu, ca oameni ai credinţei, viaţa lui 
Dumnezeu se imprimă în noi prin cuvintele 
Scripturii şi ale Părinţilor şi prin Sfintele Icoane. 

De la Lc. 4, 32 observăm că impactul 
predicii Domnului asupra oamenilor era foarte 
profund pentru că cuvintele Sale atingeau inimile 
lor, fiind resimţite ca nişte cuvinte spuse în putere 
[ev e£oi)o ia, cf. GNT]. 

Şi această putere, resimţită în mod acut, nu 
era decât harul necreat şi veşnic sau slava veşnică, 
proprie a lui Dumnezeu, care se imprima în 
cuvintele pe care le rostea şi care se adresau omului 
în integralitatea sa. 

Teologii Bisericii, din acest motiv, sunt 
vorbitorii prin excelenţă despre Dumnezeu. 

Tocmai de aceea în troparul Sfântului 
Grigorie de Nazianz, spre exemplu, numit în limbaj 
liturgic ortodox, pe drept cuvânt: „de Dumnezeu 
cuvântătorul" 181 , se afirmă faptul, că el i-a biruit pe 
retorii seculari tocmai pentru că „ai cercat 
adâncurile Duhului şi frumuseţile vorbirii ţi s-au 
adăugat" 182 . 

Datorită experienţei sale duhovniceşti 
profunde a înţeles profunzimile teologiei şi ale 
vieţii mistice cu Dumnezeu şi, de aceea, a fost 
luminat şi întărit în propovăduirea sa. 

Curăţindu-se pe sine de patimi şi umplându- 
se totodată de puterea slavei lui Dumnezeu a 
început să intuiască forţa cuvintelor, realitatea lor 
transfiguratoare prin harul Prea Sfintei Treimi. 

De aceea, la întrebarea: ce atrage pe oameni 
către propovăduitorii cu multă ştiinţă teologică şi 
cu o profundă viaţă duhovnicească, răspunsul e 
lapidar: cuvintele lor pline de har, de experienţă 
harismatică. 

Omul care devine vas ales [oKeîiog kKXoyf\Q 
- F. Ap. 9, 15, cf. GNT] al lui Dumnezeu se lasă 
învăţat de către Dumnezeu cuvintele care rănesc 
inimile oamenilor cu dragostea de Dumnezeu. 


181 *** Ceaslov, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1993, p. 683. 

182 Ibidem. 


67 


Cunoscând ce înseamnă să fii rănit de către 
cuvintele dumnezeieşti, Sfântul Siluan Amonitul 
scria următoarele cuvinte: „sufletul care a cunoscut 
pe Domnul e atras spre El de iubire, şi dogoarea 
acestei iubiri nu-i îngăduie să-L uite nici ziua, nici 
noaptea, nici măcar pentru o singură secundă" 183 . 

Cuvintele Domnului ne umplu de dor faţă de 
El şi ne fac să resimţim în mod acut nevoia de a 
vorbi cu El prin rugăciune sau de a contempla 
Icoanele Sale. 

Când Sfântul Apostol Petru I-a spus 
Domnului: Tu ai cuvintele vieţii veşnice [pipăia 
Ccof|g alovLOu exeiQ - In. 6, 68, cf. GNT], I-a pus, 
deopotrivă, şi întrebarea: Doamne, către cine să 
mergem? [Kupie, upog xiva aiTeA,ei)o6|j,e9a; - 
Ibidem] . 

Şi el nu a făcut aici decât să mărturisească cu 
glas tare conştientizarea faptului, că Cel pe 
care dorea să îl vadă tot timpul era, în acelaşi 
timp, şi Cel care îi învăţa cele ale sfinţeniei în mod 
continuu. 

Cuvintele Domnului sporesc cunoaşterea şi 
iubirea noastră pentru El, adevărul şi sfinţenia lor 
ne transformă prin primirea lor cu toată conştiinţa, 
şi, de aceea, iubim tot mai intens faptul de a vedea 
chipul Lui iconizat, pentru că suntem mereu într-o 
stare de dorire a Lui. 

Şi astfel trăim, într-un anume grad personal, 
starea de care vorbea Dumnezeiescul Petru, aceea 
în care cuvintele şi imaginea/ icoana Celui iubit 
sunt trăite ca nedespărţite. 

Credinciosul ortodox, care are o relaţie 
autentică cu Hristos Dumnezeu, distinge cuvintele 
sale de chipurile Sale iconice dar nu le desparte pe 
unele de altele. 

Citind şi mai mult cuvintele Scripturii cât şi 
comentariile Părinţilor Bisericii la Scriptură ne 
umplem de o şi mai mare iubire faţă de persoana 


183 Cf. Cuviosul Siluan Athonitul, între iadul deznădejdii şi iadul 
smereniei. însemnări duhovniceşti, ed. a Il-a, revizuită şi adăugită, cu 
studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 
88. 


68 


lui Hristos, pe care o vedem iconizată şi închinată 
în Biserică. 

Teologia Icoanelor e profund dogmatică şi 
tradiţională. 

In definiţia dogmatică a Sinodului 7 
Ecumenic, cinstirea Icoanei Domnului e 
mărturisită ca predanie nescrisă 1 ^ a Bisericii, 
pentru că „figurarea zugrăvirii în icoană... este în 
acord cu relatarea propovăduirii Evangheliei şi este 
folositoare spre încredinţarea adevăratei, şi nu 
după închipuire, întrupări a lui Dumnezeu 
Cuvântul şi spre câştigul nostru unanim" 185 . 

Icoana e de acord cu Scriptura şi e o neuitare 
pentru ochi, după cum cuvântul e o neuitare pentru 
memorie. 

însă ambele sunt veridice, atât cuvântul cât 
şi icoana, dacă sunt mărturisite de către Biserică ca 
fiind cele autentice. 

Biserica autentifică şi garantează forma şi 
interpretarea cuvintelor Domnului şi ale Icoanelor 
Sale. Interpreţii lor sunt marii Sfinţi şi Dascăli ai 
Bisericii, care ne introduc în relaţia profundă, 
interioară, dintre cuvânt şi icoană în spiritualitatea 
ortodoxă. 

Pentru că, prin cuvânt, explicăm şi 
aprofundăm semnificaţiile teologice ale icoanei iar 
icoana ne devine o prezenţă cotidiană pentru noi, 
tocmai pentru că ne e dor să privim către ea şi să 
ne rugăm în faţa ei şi, prin calea deschisă minţii şi 
inimii noastre de către ea, să comunicăm cu 
Domnul, cu Maica Sa, cu Sfinţii Săi. 

Icoana e o prezenţă deschisă care nu suportă 
în definiţia ei înrămarea m . 


184 Cf. textului definiţiei tradus în Anexa 1 a cărţii: Sfântul Teodor 
Studitul, lisus Hristos, prototip al icoanei Sale. Tratatele contra 
iconomahilor, studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis 
şi Sfânta Mănăstire Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, p. 193. 

185 Ibidem. 

186 Despre pledoaria pentru neînrămarea icoanelor, obicei nefast pentru 
Biserica noastră, care reprezintă „o altă formă de îndepărtare a Lui de 
creaţie, o ignorare a chemării la dialogul nostru cu prototipul pictat" a 
se vedea Mihaela Palade, Iconoclasmul în actualitate. De la „ moartea 
lui Dumnezeu" la moartea artei, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 142- 
148. Noi am citat din p. 148 a ediţiei citate. 


69 


Cuvântul credinţei e tot o prezenţă deschisă, 
foarte profundă, aidoma icoanei, care ne aduce 
înţelegerea voii lui Dumnezeu şi a relaţiei Lui cu 
noi. 

In Omilia I a Comentariului său la Matei, 
Sfântul Ioan Gură de Aur ne subliniază, din prima 
frază a cărţii, că „ar fi trebuit să n-avem nevoie de 
ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă atât 
de curată încât harul Duhului să fi ţinut locul 
Scripturilor în sufletele noastre. Şi după cum 
Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot aşa ar 
fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu 
Duhul Sfânt" 1 * 1 . 

Cu alte cuvinte, sfinţenia vieţii noastre ar fi 
trebuit să fie cea care ne furnizează cuvintele 
folositoare şi cea care ne face icoane mântuitoare 
pentru confraţii noştri. 

Dumnezeu scrie în inimile noastre cuvintele 
vieţii veşnice, prin Duhul Său cel Sfânt, şi de aceea 
ne facem icoane ale Stăpânului. 

Cei care primesc cuvintele Domnului în 
inimile lor devin icoane ale Lui, icoane ale Sale 
pentru alţii, pentru că transmit altora frumuseţea şi 
sfinţenia lui Hristos iradiată în persoana lor. 

Sfinţii sunt persoane frumoase, realmente 
frumoase, pentru că frumuseţea lor este înăuntru 
feacoBev - Ps. 44, 14, cf. LXX], face parte din 
interioritatea lor. 

Cuvântul plin de Duhul, cuvântul 
duhovnicesc, e o revărsare de har [Ps. 44, 3, cf. 
LXX] din inima noastră, pentru că Xoyov ayaGov, 
adică cuvânt bun [Ps. 44, 2, cf. LXX] iese din inima 
curată, sfinţită, dintr-o interioritate frumoasă, 
harismatică. 

Sfinţii sunt icoane ale Stăpânului, care ne 
vorbesc despre El şi despre relaţia lor cu El plină 
de adâncime duhovnicească. 

Fiecare Sfânt are frumuseţea sa personală 
pentru că e o unicitate personală, însă, în acelaşi 
timp, toţi sunt legaţi unii de alţii prin cuvinte şi 


187 Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea a treia. Omilii la Matei, 
trad., introd., indici şi note de Pr. D.fumitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, 
Bucureşti, 1994, p. 15. 


70 


fapte de iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de semenii 
lor. 

Viaţa sfântă se exprimă prin cuvinte curate 
şi prin fapte de iubire pline de conştiinţă. 

De aceea Sfântul Nichita Stimatul îl 
caracteriza pe Sfântul Simeon Noul Teolog drept 
„om de o curăţie extremă" 188 , fiindcă devenise 
„întreg atenţie, întreg plin de căldura Duhului, 
întreg plin de descoperiri şi iluminări 
dumnezeieşti" 189 . 

Din acest motiv, ascultarea cu nesaţ a 
oamenilor înduhovniciţi are în comun aceeaşi 
atenţie profundă a fiinţei noastre pe care o 
manifestăm şi în contemplarea duhovnicească a 
Sfintelor Icoane şi a cosmosului ca lucrare a 
Dumnezeului treimic. 

Ascultăm cuvintele lor pline de har, care ne 
transfigurează şi, în acelaşi timp, persoana lor 
creşte în inima noastră ca o realitate inalienabilă. 

Icoanele Sfinţilor, pe care le înţelegem pe 
măsură ce cunoaştem vieţile Sfinţilor iconizaţi şi 
care creşte relaţia noastră cu ei, ne devin şi ele de 
neînlăturat din inima noastră. 

Cuvintele şi imaginile cuvioase se imprimă 
în fiinţa noastră şi ne creează în sensul lor. Iar 
sensul cuvintelor duhovniceşti şi al Icoanelor este 
permanentizarea şi aprofundarea relaţiei noastre cu 
Dumnezeu. 

Cuvintele sfinte, întrupate în persoana 
noastră, ne fac icoane ale Dumnezeirii. 

Şi omul este chemat tocmai la aceasta: la 
faptul de a se înnoi „întru cunoştinţă, după chipul 
Celui care 1-a făcut" [ele; eiuYVCooiv Kax' eiKova tou 
KTLoavTot; amov - Col. 3, 10, cf. GNT]. 

Iar cuvintele sfinte nu aduc o cunoaştere 
lipsită de putere duhovnicească, de har, ci, 
dimpotrivă, o cunoaştere care luminează, care 
umple de dor pentru Dumnezeu, care împacă pe om 


188 Cf. Viaţa III, 25 apud Sfântul Simeon Noul Teolog, Viaţa şi opera. 
Scrieri IV, introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006, 
p. 260. 

189 Cf. Viaţa III, 26 apud Idem, p. 261. 


71 


în fiinţa sa, care unifică simţirile sufleteşti şi 
trupeşti ale omului. 

Cuvintele sfinte, cât şi icoanele ne rănesc 
profund lăuntricitatea. 

Am experiat de mai multe ori în viaţă 
întâlnirea tulburătoare şi acaparantă cu totul cu 
ochii Prea Curatei Stăpâne din mai multe icoane ale 
sale făcătoare de minuni şi am simţit că însăşi 
Preasfinţia sa m-a privit. O privire plină de putere 
dumnezeiască, de dulceaţă dumnezeiască şi de 
cutremurare sfântă. 

La fel, mai mulţi oameni de-a lungul vieţii 
mele m-au zguduit cu cuvintele lor pline de putere 
duhovnicească şi, din acest motiv, cuvintele şi 
persoanele lor îmi sunt mereu îndreptar în viaţă. 

Tocmai de aceea slujbele Bisericii se fac 
prin cuvânt şi în faţa icoanelor şi a frescelor 
Sfinţilor din Biserică care au întrupat, fiecare în 
parte, cuvintele mântuitoare ale Bisericii. 

Slujbele se fac înaintea Domnului [kvavxiov 
Kuploi), cf. LXX sau rnrr ]isb, cf. WTT], sub ochii 
Săi cei prea iubitori şi prea milostivi. 

Suntem învăţaţi de către Dumnezeu cele ale 
sfinţeniei prin întregul cult divino-uman al 
Bisericii iar icoanele sunt modelele pragmatice ale 
dobândirii şi permanentizării, înveşnicirii 
comuniunii cu Dumnezeu. 

Nu avem aşadar un ideal de viaţă, care 
rămâne, întotdeauna, o posibilă împlinire ci viaţa 
eclesială înseamnă o viaţă pragmatică, în care, prin 
cunoştinţă teologică şi nevoinţă asiduă, curăţitoare 
de patimi, sfinţenia devine o realitate existenţială. 

Cuvintele Bisericii îi transformă pe oameni, 
le dă să trăiască, în mod anticipat, dulceaţa vieţii 
veşnice. 

Dumnezeiasca Liturghie ne conduce, prin 
cuvinte şi gesturi, la împărtăşirea euharistică cu 
Hristos, însă, în acelaşi timp, ne face să dorim o şi 
mai mare comuniune cu El, cu persoana Sa, pentru 
că ne învaţă să ne rugăm Lui: „Dă-ne nouă să ne 
împărtăşim cu Tine, mai adevărat [mai deplin/ mai 


72 


desăvârşit n.n.], în ziua cea neînserată a împărăţiei 
Tale" 190 . 

La fel, în rugăciunea isihastă, plină de dor 
pentru simţirea şi vederea slavei lui Hristos, Ii 
spunem necontenit Domnului: „Doamne Iisus 
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe 
mine păcătosul!". 

Ne adresăm direct Domnului, Dumnezeului 
inimii noastre, fiind încredinţaţi că El ne ascultă. 

La fel ne închinăm şi ne rugăm în faţa 
icoanelor Sfinţilor iconizaţi pe ele şi suntem 
încredinţaţi că vom primi ajutor şi întărire în viaţa 
noastră prin intermediul mijlocirii lor pentru noi. 

Cuvintele Domnului şi ale Sfinţilor şi 
icoanele lor sunt continuu prezente în viaţa noastră 
unele completându-le şi explicându-le pe celelalte. 

Cuvintele şi vieţile Sfinţilor explică icoanele 
lor iar icoanele Sfinţilor certifică cuvintele şi vieţile 
lor. 

Dacă suprimăm imaginea sau cuvântul 
ajungem o societate autistă. 

In momentul când nu mai vrem să 
comunicăm sau să vedem chipul altuia sau diverse 
realităţi sociale înseamnă că ne-am scufundat într- 
o lume interioară plină de fantezie. 

Interrelaţionarea noastră asigură un climat 
social şi comunitar prielnic dezvoltării personale. 

Pentru că mă văd pe mine, pentru că sunt 
conştient de mine însumi pot să văd şi pe altul. Şi 
când văd pe altul şi realitatea lumii lui în cunoştinţă 
de cauzăm, atunci ştiu şi ce să-i spun, cum să mă 
comport faţă de el. 


Cf. *** Liturghier, ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 180. 


73 


Despre Părintele Dumitru Stăniloae la 
timpul prezent 


Anul 2013 înseamnă „110 ani de la naşterea 
sa si 20 de ani de la trecerea sa la cele veşnice" 191 . 

Insă, în fond, înseamnă o invitaţie serioasă la 
a face o reactualizare a persoanei şi a operei 
Părintelui Stăniloae si o continuare a eforturilor 
sale teologice. Pentru că Părintele Dumitru s-a 
considerat nu un sfârşit de drum ci o parte 
componentă a acestui drum infinit al aprofundării 
Tradiţiei Bisericii. 

5 

Şi credem că cel mai bun mod în care putem 
să îl pomenim pe Părintele Dumitru e să traducem 
intens si cu evlavie din Sfinţii Părinţi ai Bisericii, 

5 5 5™ 

după modelul său şi să-i comentăm pe Sfinţii lui 
Dumnezeu, în măsura în care îi înţelegem şi în care 
ni-i facem prieteni. 

Doamna Lidia Stăniloae, fiica sa, pe 13 mai 
2013, la Iaşi, vorbea despre Părintele Stăniloae ca 
despre teologul care „a elaborat o teologie care nu 
este numai ştiinţă, ci este [şi] convingere, credinţă, 
entuziasm, gândire nuanţată şi specifică. Ea este 
trăire, este încredere în Dumnezeu, este 
certitudinea că suntem fiinţe privilegiate, pe care 
Dumnezeu ne numeşte fii ai Săi" 192 . 

Aşadar, pentru a traduce şi a comenta, 
trebuie să avem certitudinea prezenţei lui 
Dumnezeu şi simţirea purtării Sale de grijă faţă de 
Biserica Sa. Pentru că numai atunci când scrisul 
teologic reprezintă încrederea cea mai profundă a 
omului şi starea lui de împlinire, el îi mişcă şi îi 
luminează pe oameni, pentru că este o certitudine 
si o încredinţare. 

5 t 

Căci scrii spre încredinţare, având 
certitudinea prezenţei şi a lucrării lui Dumnezeu. 


191 f Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Anul comemorativ 
al Părintelui Dumitru Stăniloae (30 ianuarie 2013), cf. 
http://www.patriarhia.ro/ro/patriarhul/02msg30ian2013.html. 

192 Lidia Stăniloae, la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iaşi, cf. 
http://www.basilica.ro/stiri/lidia-staniloae-la-facultatea-de-teologie- 
ortodoxa-din-iasi 6933.html. 


74 


Tot Lidia Stăniloae, într-un articol din 
Lumina, din 15 noiembrie 2009, spunea că 
Părintele Dumitru avea o relaţie „concretă, 
personală [cu Dumnezeu]. Din această relaţie 
concretă a luat forţa de a fi senin, liniştit, calm, în 
cele mai grele momente ale vieţii - care nu l-au 
cruţat - în faţa nenumăratelor împrejurări din care 
se părea că nu există ieşire" 193 . 

Pentru că scrisul teologic profund vine dintr- 
o profundă relaţie cu Dumnezeu. Experienţa 
teologică şi duhovnicească e primordială în tot ceea 
ce trăim şi facem. Căci ne exprimăm în măsura în 
care suntem capabili să înţelegem anumite nuanţe 
teologice şi duhovniceşti. 

Iar cine studiază opera Părintelui Stăniloae 
înţelege că ea s-a scris organic. Pe măsură ce a 
tradus tot mai mult din Sfinţii Părinţi si, în măsura 
în care a început să facă sinteze tot mai mari pe 
baza lor, el a început să înţeleagă nevoia 
fundamentală a unor mari proiecte de traducere şi 
de sinteză teologică. 

De aceea, prin tot ceea ce a scris şi a tradus, 
ne-a spus, în mod răspicat, că e pueril şi fără rost 
să începem cu sinteze la concluziile teologice ale 
altora. Asta înseamnă să ne furăm singuri căciula. 

Pentru a ajunge la concluzii profunde şi 
personale trebuie mai întâi să deschidem largi 
şantiere de cercetare personală şi din ele vor ieşi 
viitoarele noastre cărţi şi multiple studii punctuale. 

Căci baza de date a teologului e întreaga 
Tradiţie a Bisericii iar experienţa Bisericii este 
trăirea teologică a patrimoniului Tradiţiei. 

Acesta e motivul pentru care nu ne putem 
limita la un Sfânt Părinte sau la o perioadă istorică 
a Bisericii în cercetarea noastră teologică. în scrisul 
si în modul său de lucru observăm că Părintele 
Dumitru nu s-a limitat doar la o discuţie de 

3 

suprafaţă asupra unui Părinte al Bisericii ci a mers, 
punctual, la operele sale, la afirmaţii, la modul în 


193 Lidia Stăniloae, La ziua de naştere a tatălui meu, părintele Dumitru 
Stăniloae, în Lumina de duminică, 15 noiembrie 2009, cf. 
http://ziarullumina.ro/biografii-luminoase/la-ziua-de-nastere-tatalui- 
meu-parintele-dumitru-staniloae. 


75 


care aceste afirmaţii au fost înţelese de-a lungul 
timpului. 

Pe de altă parte, trebuie să înţelegem şi 
limitările veacului său. Ce eforturi uriaşe a făcut 
pentru a recupera Tradiţia Bisericii, într-o vreme 
în care nu putea nici călători după bunul plac şi nici 
nu exista avalanşa de înlesniri tehnologice de care 
noi beneficiem din plin. 

De aceea, cu atât mai copleşitoare este 
mărturia sa teologică, cu cât privaţiuni de tot felul 
i-au stat înainte în mod constant. 

însă tot demersul său a început de la 
încrederea în Dumnezeu şi de la trăirea teologiei 
ca fapt de viaţă. 

Fără acestea două nu ar mai fi scris 
„înfofolit, cu pâslari în picioare, îmbrăcat într-o 
rasă veche" 194 , într-o casă insalubră, trăind astfel 
„aproape treizeci de ani, până când a reuşit să-şi 
cumpere cele două cămăruţe din Strada 
Cernica" 195 , din Bucureşti. 

Dacă ar fi urmărit funcţii, onoruri, laude, nu 
ar fi trăit modest si nu ar fi lucrat atât de mult si de 
profesionalizat, când, în epoca sa, lucrurile se 
făceau la normă, fără personalitate. 

De aceea, mai întâi de toate, trebuie să ne 
uităm la anvergura muncii sale teologice, la 
diversitatea şi complexitatea temelor tratate, la 
modul în care a dus, până la capăt, câteva mari 
proiecte teologice. Proiecte teologice, pe care, în 
străinătate, le face o instituţie şi nu o persoană. 

Dar când faci munca unei întregi instituţii 
înseamnă că eşti purtat de un entuziasm sfânt, de o 
mare bucurie împlinitoare. Şi, în acelaşi timp, că ai 
multiple specializări. 

Pentru că, „la Părintele Dumitru, esenţială 
era comuniunea cu Sfinţii pe care îi traducea şi care 
îl inspirau în această muncă de tălmăcire. Simţeai 
în preajma sa, când îţi vorbea, cum se hrăneşte de 
la Părinţi, cum pune în valoare şi asimilează 


194 Lidia Ionescu Stăniloae, „Lumina faptei din lumina cuvântului", 
împreună cu tatăl meu, Dumitru Stăniloae, în col. Memorii/ Jurnale/ 
Convorbiri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 174. 

195 Ibidem. 


76 


mesajul lor, cum întrupează într-un mod firesc 
viaţa şi învăţătura lor" 196 . 

Dar ca să ai comuniune cu Sfinţii şi pentru 
ca să munceşti mult în domeniul teologic, trebuie 
să ai o familie care să te susţină în toate si o casă 
plină de cărţi. 

Insă camera lui de lucru, din strada Cernica, 
potrivit unui martor ocular, Costion Nicolescu, 
arăta cam asa: 

„Camera în care locuia avea aspectul de 
chilie, ceva minuscul, cu bibliotecă şi un birou 
absolut modest - aşa, de ultimul student, mobilă 
obişnuită şi un televizor pe care nu-1 deschidea 
decât doamna preoteasă ca să asculte „vremea", 
după care îl închidea. Printre cărţile acelea care 
stăteau să se prăbuşească, erau şi icoane vechi, pe 
sticlă. Toate acestea dădeau aspectul unei chilii mai 
deosebită decât una obişnuită, deoarece era 
însufleţită de prezenţa părintelui. Pentru mine, casa 
părintelui era un loc de odihnă şi de validare 
duhovnicească'" 191 . 

Iar soţia sa, potrivit mărturiei unui alt prieten 
al Părintelui Dumitru, PFP Daniel Ciobotea, îl 
ajuta în acest fel: 

„Mergeam aproape în fiecare sâmbătă şi [îl] 
vizitam pe părintele la casa sa din strada Cernica şi 
vedeam pe preoteasă totdeauna smerită, înţeleaptă, 
rugătoare şi postitoare. [...] 

[Căci] preoteasa Măria.. .1-a ajutat foarte 
mult în timpul vieţii, mai ales în timpul când a fost 
în închisoare, cu rugăciunile ei şi cu răbdarea şi 
postul ei. 

[De aceea] este surprinzător faptul că un 
preot căsătorit a tradus şi comentat Filocalia scrisă 
de monahi şi a scos în evidenţă teologia Sfinţilor 
Părinţi, în aşa fel încât adevărata teologie este 


196 Diac. George Aniculoaie, Amintiri despre părintele Dumitru 
Stăniloae, în Lumina de duminică, 16 noiembrie 2008, cf. 
http://ziarullumina.ro/interviu/amintiri-despre-parintele-dumitru- 
staniloae. 

197 Ibidem. 


77 


eclesială şi pentru cei căsătoriţi, şi pentru monahi, 
tineri sau vârstnici" 198 . 

Pentru că trebuie să ai linişte, susţinere din 
partea familiei şi a prietenilor, sănătate, multe surse 
teologice la îndemână dar şi... bani. 

Teologia ştiinţifică, cea serioasă şi cu multe 
note de subsol, se face cu bani. Pentru că ai nevoie 
de tot felul de cărţi, de lucru în biblioteci, de 
deplasări de tot felul, de tehnologie adusă la zi, 
pentru a fi propriu unei scriituri corecte şi 
complexe. 

Insă dacă le ai pe toate dar nu ai viziune de 
ansamblu, pentru că nu ai excavat, de unul singur, 
în carierea de aur a Tradiţiei, tot nu poţi să faci 
teologie, teologie de anvergură. 

Asa că învăţăm de la Părintele Dumitru 
Stăniloae că totul începe şi se termină cu 
Dumnezeu dar că e nevoie de eforturi conjugate 
pentru o mare operă teologică. 

Intr-o lume pe care ne-am dori-o, Biserica şi 
societatea ar trebui să-l ajute pe teolog să-şi facă 
treaba foarte bine iar teologul ar fi responsabil 
pentru calitatea teologiei pe care o dăruie Bisericii 
si societăţii. 

Insă până acolo, până când totul va fi mult 
mai bine... viitorul Stăniloae rămâne tot o instituţie 
care se clădeşte pe sine şi nu un efort instituţional. 


198 Silviu Dascălii, 17 ani de la trecerea la veşnicie. La mormântul 
părintelui Stăniloae, în Lumina, 11 octombrie 2010, cf. 
http://ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/la-mormantul-parintelui- 
staniloae. 


Spaţiul predicării. Sau până unde se 
întinde predica noastră 

Dacă în timpul comunismului, Biserica a 
fost constrânsă să vorbească numai în lăuntrul ei, 
la slujbe, fără ieşiri de proporţii în afara zidurilor, 
în 2013, în lumea onlineului la îndemâna tuturor, 
predica Bisericii Ortodoxe poate fi una cu impact 
mondial. 

Pentru că acum putem promova, la nivel 
online, experienţa noastră profundă în materie de 
teologie şi de cunoaştere duhovnicească. 

E nevoie doar de angajarea martorilor 
autentici ai Bisericii, care întrupează teologia şi 
viaţa Bisericii. 

De munca lor coerentă şi de proporţii la nivel 
online, pentru a prezenta, în mod detaliat, noi şi noi 
falduri ale teologiei şi ale vieţii noastre eclesiale. 

Căci, după cei 7 ani de online românesc, s-a 
observat faptul că panicarzii de serviciu, 
extremiştii, diletanţii ortodocşi aduc deservicii 
enorme imaginii Bisericii şi nu cresc cu nimic 
patrimoniul de carte al Bisericii şi nici nu asigură 
un climat de evlavie şi de aprofundare a credinţei 
ortodoxe. 

în conferinţa de la Iaşi, din 23 aprilie 2013, 
Părintele Conferenţiar Constantin Necula, cu 
umorul său caracteristic, nu întotdeauna potrivit cu 
demnitatea predicării, a vorbit audienţei despre 
„izbăvirea de mediocritate" 199 . 

Un subiect larg şi cu termenul de bază 
(„mediocritate") neprecizat, atâta timp cât mulţi îşi 
doresc să fie mediocri în toate, crezând că asta 
înseamnă „calea de mijloc", decât să iasă în 
evidentă cu ceva anume. Si Sfinţia sa a afirmat că 

t 3 5 


199 Fila audio sursă, la care vom face referire, e aceasta: 
http://www.youtube.com/watch?v=pOyYTNX19no. 


79 


mediocritatea ne face să credem că soluţiile nu sunt 

5 

la Dumnezeu ci la noi 200 . 

Pentru că avem o perspectivă 
antropocentrică asupra mântuirii. în care credem 
că ştim ceea ce ne trebuie, mai înainte de a-L lăsa 
pe Dumnezeu să ne înveţe, prin învăţătura Bisericii 
şi prin vederi mistice şi iluminări duhovniceşti, 
cum se mântuiesc ortodocşii. 

5 

Totodată, ne-a mărturisit convingerea sa, că 
de mediocritate nu scăpăm doar prin informare ci 
trebuie să asumăm modul de viaţă pe care Hristos 
ni-1 propune 201 . 

Numai că, pentru a afla ceea ce Hristos ne 
propune e nevoie, întâi de toate, de multă 
informare. 

De o cunoaştere de la sursă a credinţei 

5 5 

ortodoxe şi nu de preluări după ureche a 
afirmaţiilor credinţei. 

5 5 

Trebuie să stii limbi străine si vechi, trebuie 
să traduci, trebuie să întrebi, trebuie să te 
problematizezi, trebuie să verifici şi să te verifici în 
materie de credinţă, trebuie să te curătesti de 

5 7 5 5 

patimi, trebuie să-i asculţi pe cei cu experienţă 
duhovnicească ca să afli datele credinţei. 

Singură ascultarea de predici şi citirea 
surselor traduse în limba română nu ne dă o 
cunoaştere teologică concretă a datelor Revelaţiei 
dumnezeieşti. 

5 

E nevoie ca noi înşine să devenim oameni cu 

5 

proiecte teologice de cercetare. Cu proiecte de-o 
viată. Pentru că viata în credinţă înseamnă o 

5 y y 

continuă învăţare si trăire a credinţei. 

y 5 y 

Iar cum „o problemă stringentă a Bisericii, 
azi, nu este aceea a prezervării valorilor, ci a 
comunicării şi împărtăşirii lor" 202 , e nevoie de 
oameni ai Bisericii, care să aibă o cunoaştere 
profundă a valorilor eclesiale dar, în acelaşi timp, 
să fie buni comunicatori în spaţiul public. 


200 Idem, minutul 19. 

201 Idem, minutul 20. 

202 [Pr.] Vasile Dunca, Nebunie şi cuminţenie, Ed. Agnos, Sibiu, 2004, 
p. 50. 


80 


Pentru că predicarea e vorbirea pe înţelesul 
oamenilor, în ritmul lor, pentru a-i ajuta să se 
înţeleagă ca oameni creaţi de Dumnezeu si chemaţi 
să fie mădulare vii ale Bisericii Sale. 

Părintele Profesor Vasile Gordon consideră 
că trebuie ,jă îi convingem pe tineri să rămână 
ataşaţi de Biserică" 203 . Şi pentru asta e nevoie „să 
le oferim răbdare, înţelegere şi ajutor 
duhovnicesc" 204 . 

Iar Părintele Gordon devine şi mai explicit în 
domeniul relaţiei cu tinerii si cu credincioşii în 

5 1 1 

general, spunând: 

„In primul rând, noi, preoţii de parohie, tre- 
buie să le transmitem tinerilor mesajul că suntem 
mereu disponibili pentru o discuţie, o spovedanie, 
gata să oferim o carte bună, să dăm un sfat concret, 
din experienţa noastră de familişti, nu doar de slu- 
jitori consacraţi. 

Că suntem gata să răspundem la telefon, dar 
şi la un e-mail trimis de oriunde, la vreme de 
îndoială sau de cădere. 

Odată cu noi, părinţii trupeşti ai tinerilor, 
educatorii, şefii de la locul de muncă etc, trebuie 
să aibă şi ei aceeaşi disponibilitate. 

împreună, preoţi şi creştini, inclusiv tinerii 
cu probleme, alcătuim Biserica... Relaţia dintre 
creştini trebuie să fie una de dragoste, iar acolo 
unde este dragoste, mereu se vor găsi cuvântul, 
tonul şi abordarea potrivite. 

Dragostea să se răsfrângă dinspre cler, în 
general, şi ierarhie către popor, şi invers. 

Cât rămânem în dragoste, nu putem greşi. 
Altfel, degeaba ne facem un discurs meşteşugit, 
dacă nu avem dragoste pentru cei cărora îl adre- 
săm. El nu va prinde" 205 . 

Pentru că dragostea, implicarea noastră în 
predicare e simţită de credincioşi şi ea devine o 
nevoie curentă pentru ei. O nevoie a întregii 


203 p r Vasile Gordon, Cât rămânem în dragoste, nu putem greşi. 
Interviu luat de Claudiu Târziu pentru Formula AS, nr. 1058/2013, cf. 
http ://www. formula-as.ro/20 13/1058/ spiritualitate-3 9/pr-vasile- 
gordon-cat-ramanem-in-dragoste-nu-putem-gresi- 1 6 1 3 6. 

204 Ibidem. 

205 Ibidem. 


81 


Biserici de a asculta adevărurile lui Dumnezeu, pe 
care ierarhul sau preotul le propovăduieşte cu 
multă conştiinţă si dăruire. 

Insă, deşi există trendul, pe fondul 
destrămării familiei tradiţionale, de a predica mai 
ales pentru tineri şi de a căuta segmentul adult 
pentru a fi adus la Biserică, cred că e o eroare de 
strategie aceea de a ne cala pe o predicare 
unidimensională. 

Predicarea noastră nu trebuie să se refere 
numai la tineri şi maturi ci şi la copii şi bătrâni, la 
toti credincioşii din Biserică. 

Trebuie să predicăm cu conştiinţa că ne 
adresăm tuturor si că avem nevoie de toti membrii 

5 9 

Bisericii în slujirea şi în acţiunile noastre eclesiale. 

Părintele Profesor Dumitru Popescu 
considera că „pentru a intensifica misiunea 
Bisericii în lume, trebuie să începem tocmai de 
aici, de la o intensificare a comuniunii între 
creştini, în spaţiul Bisericii" 206 . 

Şi Sfinţia sa pornea acest demers de la 
„iniţierea în tainele credinţei Bisericii... prin 
participarea lor [a credincioşilor] la cultul liturgic 
al Bisericii şi prin ascultarea cuvântului de 
învăţătură al preoţilor sau episcopilor" 207 . 


Insă ce putem face pentru credincioşii noştri, 
când ei însisi cred că nu trebuie să facă nimic 
special pentru a se împlini interiori 

Ce putem face pentru cei care Biserica 
înseamnă doar o casă si nu un mod de viată, 

5 9 " 

antagonic adesea, cu laxitatea vieţii sociale? 

Ce putem face pentru cei care opun 
rezistenţă citirii, ascezei, schimbării interioare, 
sfinţirii lor? Pentru că predicarea autentică nu 
înseamnă doar informare ci o vorbire din mijlocul 
experienţei înduhovnicirii noastre. 


206 p r p ro f Acad. Dumitru Popescu, Hristos. Biserică. Misiune. 
Relevanţa misiunii Bisericii în lumea contemporană, Ed. 
Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2011, p. 130. 

207 Idem, p. 131. 


82 


O chemare în lăuntrul experienţei, adică a 
schimbării continue. 

Urmăream ieri mărturiile a diverşi 

1 

credincioşi şi preoţi despre Fericitul Arsenie 
Boca 208 . Şi observam gradul redus de 
intelectualitate si de duhovnicie al martorilor, 
alături de entuziasmul lor şi de încrederea lor 
imensă în Părintele Arsenie. 

Iar problema de fond pe care o ridică o astfel 
de carte este distanta interioară dintre cei care 

y 

ascultă si cel care vorbeşte. 

i y 

Pentru că receptarea Părintelui Arsenie este 
pe măsura puterii de înţelegere a celor care îl 
ascultau, putere de înţelegere care îl şi falsifică în 
anumite momente. 

Căci atâta timp cât tu doar expui, mai mult 
sau mai puţin fidel, unele cuvinte ale Părintelui 
Arsenie, fără să dai contextul, fără să explici ce ai 
înţeles sau ce a vrut el să spună, se produce o 
falsificare, datorită decontextualizării, a mesajului 
Părintelui Arsenie. 

Şi unul dintre pericolele cele mai mari ale 
predicării e acela ca predica să fie receptată 
fragmentar şi interpretată fantezist de către cei 
care o ascultă. 

Adică, datorită puterii reduse de înţelegere 
sau datorită răutăţii, să înţelegi altceva şi să spui 
altceva despre o predică, pe care nu ai înţeles-o sau 
pe care o falsifici, transformându-te în martor fals 
al ei. 

Predica trebuie să ajungă la toţi şi să intre la 
inima omului. Să îi vorbească la nivelul conştiinţei 

y y 

şi al duhului său. Dar ea nu poate fi înţeleasă pe 
măsură, dacă nu există o şcolarizare si o 

7 11 

culturalizare profundă şi o înduhovnicire autentică. 

Cei care se tem de cunoaştere, cei care se 
tem de erezii, cei care se tem de nou şi de aceea nu 
vor să aprofundeze teologia ortodoxă şi nici să se 
curăţească de patimi, se tem de ei înşişi. Pentru că 
la cunoaşterea de sine ajungem tocmai când ne 
luptăm cu falsul sine, cu falsa perspectivă asupra 


208 Din cartea aceasta: Alte mărturii despre Părintele Arsenie Boca, voi. 
3, col. Ortopraxia, Ed. Agaton, Făgăraş, 2008, 125 p. 


83 


vieţii pe care ne-au adus-o patimile şi obiceiurile 
pătimaşe. 

Dar tocmai falsul sine, falsa perspectivă 
asupra vieţii, se împotriveşte adevăratei predicări a 
Bisericii. 

Uneori fără ca să o stie, oamenii se 
împotrivesc binelui, lucrului bun, tocmai pentru că 
sunt virusaţi de către rău şi nu pentru că binele e un 
rău. 

De aceea, pentru ca să ascultăm adevărurile 
predicării trebuie să luptăm cu patimile din noi, 
care se împotrivesc adevărului. Şi pe cât noi ne 
deschidem adevărurilor predicate de Biserică, pe 
atât înţelegem subtilităţile predicii. 


Predica noastră online şi predicarea în 
Biserică şi în societate, sub diverse forme, trebuie 
să ne transmită la modul integral. Ca pe nişte 
oameni care încorporăm credinţa, care ne mişcăm 
si suntem oameni ai Ortodoxiei. 

Pentru că predica nu se poate susţine pe ea 
însăşi ci pe persoana şi pe viaţa celui care a scris- 
o sau a rostit-o. 

De aceea predica e chemare la comuniune şi 
comuniune vie, reală cu cei credincioşi. A răspunde 
predicii înseamnă a veni spre cel care predică cu 
bucurie şi prietenie. Pentru că cel care predică e cel 
care iese spre toţi spre a-i aduce în faţa lui 
Dumnezeu, ca pe nişte fii ascultători ai Săi. 


84 


De ce n-a putut să-şi asume o 
interpretare teologică! 


E întrebarea pe care mi-am pus-o după ce am 
citit cartea papei Benedict al XVI-lea, Isus din 
Nazaret 209 . 

Căci, la Bibliografie, autorul a afirmat că 
„această carte presupune o exegeză istorico- 
criticâ... [dar] doreşte să depăşească această 
metodă, mergând spre o interpretare teologică" 11 ®. 

De ce însă a preferat criticismul şi nu 
interpretarea teologica] 

Pentru că papa, folosind metoda critică 
protestantă, n-a făcut decât să gireze metoda ca 
atare în defavoarea interpretării dogmatice şi 
duhovniceşti a Sfintei Evanghelii. 

Căci atunci când vorbim despre o 
interpretare teologică, vorbim, de fapt, despre o 
interpretare dogmatică şi duhovnicească a textelor 
evanghelice, care să arate unitatea dogmatică a 
învăţăturii Bisericii, modul contemplativ, mistic de 
înţelegere a textelor cât şi unitatea interioară, 
coerenţa de adâncime a Sfintei Scripturi. 

Interpretarea teologică nu se îndoieşte de 
amănuntele teologice ale Scripturii ci le vede 
adâncul lor duhovnicesc, experimental. 

Aşadar, care a fost motivul pentru care papa 
şi-a auto-negat funcţia sa teologică, preferând o 
interpretare criticistă, filosofică, distantă faţă de 
texte? 

în Cuvânt-înainte, papa Benedict afirmă că 
„punctul pe care se sprijină cartea mea: [este] o 
viziune a lui Isus prin prisma comuniunii Sale cu 
Tatăl, care este de fapt centrul personalităţii Sale, 
fără de care nu putem înţelege nimic şi, pornind de 


209 Joseph Ratzinger/ Papa Benedict al XVI-lea, Isus din Nazaret, trad. 
din lb. germ. de Alexandru Mihăilescu, Ed. Rao International 
Publishing Company, Bucureşti, 2010, 344 p. 

210 Idem, p. 306. 


85 


la acest lucru, El este prezent şi pentru noi, cei de 
astăzi" 211 . 

Cu alte cuvinte, autorul ne propune un Iisus 
al Tatălui, Care are un mesaj de la Tatăl şi mesajul 
Tatălui, bazat pe comuniunea cu Tatăl, este centrul 
propovăduirii Sale. 

Din p. 24 a ediţiei româneşti, aflăm că 
disputa papei din această carte e cu Adolf von 
Harnack. Pentru că acela a spus „că mesajul lui Isus 
ar fi mesajul Tatălui, în care nu este loc pentru Fiu, 
iar cristologia ar fi, prin urmare, străină mesajului 
lui Iisus" 212 . 

Insă autorul subliniază că Iisus poate vorbi 
despre Tatăl tocmai pentru că „El este Fiul şi se 
află în comuniune filială cu Tatăl. Dimensiunea 
cristologică, adică misterul Fiului ca revelator al 
Tatălui, această „cristologie" este prezentă în toate 
cuvintele şi faptele lui Isus" 213 . 

Ne întoarcem la Cuvânt-înainte si aflăm că 

5 

papa Benedict consideră „metoda istorico- 
critică... [drept] una dintre dimensiunile 
fundamentale ale exegezei, dar [care] nu epuizează 
misiunea de interpretare" 214 . 

Dar el s-a folosit de această metodă pentru 
„exactitatea" 215 ei, deşi metoda nu poate produce 
exactitate ci doar opinii subiective. 

In momentul când cineva e plin de har şi de 
sfinţenie şi are luminări dumnezeieşti cu privire la 
un text scriptural sau patristic, comentariul nu e 
doar unul personal ci şi plin de obiectivitate 
dumnezeiască. 

Pe când, în ceea ce priveşte metoda istorico- 
critică, care îmbină cunoştinţele istorice cu cele 

7 5 5 

filologice, nu aveam de-a face decât cu cea mai 
mare subiectivitate, pentru că orice autor alege 
anumite date, pe care le prezintă ca veridice, în 
detrimentul altora. 


211 Idem,p. 9. 

212 Idem, p. 24. 

213 Ibidem. 

214 Idem, p. 11. 

215 Ibidem. 


86 


Cu toate acestea, autorul s-a folosit de 
metodă, pentru a scoate în evidenţă ceea ce Vatican 
II a numit „exegeză canonică" 216 . Iar prin sintagma 
amintită, romano-catolicismul vrea să prezinte un 
mod de a citi Scriptura, în care „citirea textelor 
individuale ale Bibliei [se face] în contextul 
întregului'''' 211 . 

Numai că o citire integralistă a Scripturii, ca 
aceea patristică, e o citire duhovnicească. Adică 
teologică. Prin care Sfinţii Părinţi au văzut 
adâncimi duhovniceşti uluitoare în mici versete ale 
Scripturii şi corelaţii profunde între ele, pentru că 
aveau o perspectivă teologică profundă asupra 
vieţii Bisericii, ei tâlcuind Scriptura ca pe o parte 
organică a Tradiţiei. 

Tocmai de aceea Sfinţii Părinţi îşi găseau 
puncte de legătură între ei şi între ei şi viaţa 
Bisericii, bazate pe aceeaşi experienţă teologică şi 
eclesială. 

Dorinţa papei, de a se întoarce la o 
interpretare integralist-organică a Scripturii, are 
drept premisă încrederea sa în Evanghelii 218 . In 
deplinătatea adevărului lor. Pe care istoriciştii nu o 
au. 

Numai că, dorind să rămână tributar 
perspectivei istorice, autorul rămâne la Iisus-ul 
„istoric" al Evangheliilor, pentru a arăta că Iisus 
„este o figură convingătoare şi care are un sens din 
punct de vedere istoric" 219 . 

Şi pentru ca oamenii să nu creadă că e vorba 
despre „un act magisterial" 220 , adică o carte cu 
dogme papale, papa Benedict afirmă că aceste 
rânduri sunt „expresia căutării mele 
personale. ..[fapt pentru care] oricine este deci liber 
să mă contrazică"" 221 . 

Dar dacă spunea că sunt „expresia unui act 
magisterial"? Atunci istoricismul negaţionist 
protestant devenea dogmă romano-catolică. 


216 Idem, p. 13. 

217 Ibidem. 

218 Idem,p. 15. 

219 Ibidem. 

220 Idem, p. 17. 

221 Ibidem. 


87 


Scrisă între 2003-2006, cartea de faţă însă e 
o interpretare liberă a unor pasaje evanghelice. 
Chiar liberalistă uneori. 

Are foarte puţine referinţe patristice, dar 
papa se raportează la diverşi teologi catolici, 
protestanţi, ortodocşi sau evrei, care propun 
perspective personale despre Hristos şi 
propovăduirea Sa. 

Din ceea ce autorul a numit depăşire a 
istoricismului, vreau să dau 7 exemple din carte. 
Care mie mi-au plăcut. 

Primul se referă la Botezul Domnului. Apa 
Botezului Domnului, potrivit iconografiei 
ortodoxe, este ca „un mormânt lichid, sub forma 
unei peşteri întunecoase, semnul iconografic 
pentru Hades, infern ori iad. Coborârea lui Iisus în 
acest mormânt lichid, care îl cuprinde cu totul, este 
anticiparea coborârii în iad"" 222 . 

Citind teologic Icoana ortodoxă a Botezului 
Domnului, papa a intuit corect că apa Iordanului, 
atunci, are şi dimensiunea de a prefigura 
coborârea Lui la Iad. Aceasta e o citire teologică, 
duhovnicească a Icoanei dar nu cred că îi aparţine 
papei ci teologilor ortodocşi. 

Al doilea exemplu îl avem cu ocazia 
discuţiei despre întreita ispitire a Domnului. 
Esenţa ispitirii, spune papa Benedict, „este darea 
la o parte a lui Dumnezeu, care, după toate cele 
care ne par importante în viaţă, trece pe locul al 
doilea, asta dacă nu devine de prisos şi chiar 
deranjant" 223 . E tot o interpretare teologică, pentru 
că merge la esenţa problemei şi nu se opreşte la ce 
I-a propus Satana să facă. 

Al treilea exemplu: diavolul văzut ca teolog, 
ca teolog care răstoarnă teologia, după cum îl 
prezentase şi Soloviov 224 . 

In p. 76, fericirile evanghelice sunt văzute ca 
expresie a uceniciei. 


Idem, p. 33. 
Idem, p. 40. 
Idem, p. 46. 


88 


In p. 107, autorul înţelege că centralitatea lui 
Hristos, din mesajul Său evanghelic, înlocuie 
funcţia religioasă a sabatului. 

In p. 108, subliniază faptul că „Biserica a 
preluat funcţia socială a sabatului", pe când în p. 
120, autorul remarcă cum că „Isus nu ni se prezintă 
nici ca rebel, nici ca liberal, ci ca un interpret 
profetic al Torei, pe care El nu o anulează, ci o 
împlineşte'". 

Cu toate aceste sublinieri sau concluzii 
teologice, cartea papei Benedict nu face pasul spre 
o citire integralistă a Scripturii ci rămâne una 
contextuală, cantonată într-o interpretare teologică 
specifică începutului secolului al XX-lea. 

Ba, mai mult, exegeza sa istoricistă nici 
măcar nu ajunge să se intersecteze cu vreo dogmă 
a Bisericii, reliefările teologice ale textelor fiind 
insulare. 

De la un dogmatist acest lucru pare imposibil 
şi, cu atât mai mult, de la un papă. 

Pentru că autorul ne prezintă pasajele 
evanghelice când ca unor neofiţi, când ca unor 
teologi specializaţi, dar fără să interpreteze 
dogmatic persoana şi viaţa Domnului, El fiind 
mereu un Iisus „istoric", poate „mult prea istoric". 


89 


Ce fel de lumină a văzut papa 
Francisc? 


în interviul dat lui Eugenio Scalfari (editat 
online pe 1 octombrie 2013) 225 , papa Francisc a 
vorbit despre o experienţă premergătoare 
acceptării alegerii lui ca papă. Pe care o descrie în 
următorii termeni: 

„Before I accepted, I asked if I could spend 
a few minutes in the room next to the one with the 
balcony overlooking the square. My head was 
completely empty and I was seized by a great 
anxiety. To make it go way and relax, I closed my 
eyes and made every thought disappear, even the 
thought of refusing to accept the position, as the 
liturgical procedure allows. I closed my eyes and I 
no longer had any anxiety or emotion. 

At a certain point I was filled with a great 
light. It lasted a moment, but to me it seemed very 
long. 

Then the light faded, I got up suddenly and 
walked into the room where the cardinals were 
waiting and the table on which was the act of 
acceptance. I signed it, the Cardinal Camerlengo 
countersigned it and then on the balcony there was 
the '"Habemus Papam" [înainte de a accepta, am 
întrebat dacă pot petrece câteva minute într-o 
cameră alăturată, în una cu balconul care da spre 
piaţă. 

Mintea mea era complet goală şi eram 
cuprins de o mare nelinişte. Mergând acolo şi 
relaxându-mă, mi-am închis ochii şi am făcut să 
dispară orice gând. Deşi gândurile refuzau să 
accepte demnitatea [de papă], pe care rânduiala 
liturgică o permite. 

Mi-am închis ochii şi n-am mai avut 
nelinişte ori emoţie. La un moment dat am fost 
umplut de o mare lumină. A durat [totul] o clipă, 
dar mie mi s-a părut foarte mult. 


225 A se vedea: 

http://www.repubblica.it/cultura/2013/10/01/news/pope_s_conversatio 
n_with_scalfari_english-67643 1 1 8/. 


90 


Apoi lumina s-a şters/ a dispărut. M-am 
ridicat brusc si am mers în camera unde cardinalii 
mă aşteptau [şi unde era] masa pe care era actul de 
acceptare. 

L-am semnat, Cardinalul Camerlengo 1-a 
contrasemnat şi apoi [am ieşit] pe balcon, unde [s- 
a strigat]: Habemus Papam [Avem Papă]!" 226 . 

întrebarea noastră este una teologică. Din ce 
mărturiseşte papa Francisc, înţelegem că ar fi vorba 
despre „un extaz". Pentru că „a fost umplut de o 
mare lumină", pe care a văzut-o interior. 

Dacă lumina ar fi fost văzută cu ochii si ar fi 
fost fizică şi nu interioară, ar fi trebuit să spună: „a 
apărut o mare lumină în cameră, pe care am văzut- 
o sau în care am intrat'. 

Insă termenii confesiunii lui sunt interiori. 
El vorbeşte despre o vedere în fiinţa sa, foarte 
rapidă, a unei mari lumini. Adică despre o vedere 
spirituală, mistică. 

întrebat fiind dacă se simte „touched by 
grace [atins de har]", papa răspunde într-un mod 
contrariant: „No one can know that. Grace is not 
part of consciousness, it is the amount of light in 
our souls, not knowledge, nor reason. Even you, 
without knowing it, could be touched by grace 
[Nimeni nu poate şti asta. Harul nu este parte a 
conştiinţei/ a conştientei. El este cantitatea de 

y y y y 

lumină din sufletele noastre, [care] nu este 
cunoscută [şi] nici gândită/ înţeleasă. Deşi tu, fără 
să o şti, ai putea fi atins de către har]" 227 . 

De ce contrariant? Pentru că prin această a 
doua afirmaţie a sa, papa Francisc îşi neagă 
„experienţa mistică" de dinainte de acceptarea 
demnităţii papale. Neagă faptul că ea e „de la 
Dumnezeu". 

Cum să fie harul simţit în mod inconştient, 

•> y " 

dacă papa abia ne-a spus că a văzut o lumină în el, 
pentru o clipă, pe care a conştientizat- ol Iar dacă 
harul este „cantitatea de lumină din sufletele 


226 Ibidem. 

227 Ibidem. 


91 


noastre", cum e harul neconştientizat de către noi, 
dacă e o prezenţă care se află în noii 

Insă din ce spune papa Francisc rezultă 
concluzii dezastruoase pentru viaţa religioasă: 

1. romano-catolicii trăiesc harul în mod 
inconştient; 

2. îl primesc în ei, bineînţeles prin slujbele 
bisericii, dar, în fapt, credincioşii nu îl simt; 

3. în catolicism nu există experienţă mistică, 
pentru că orice experienţă e conştientă şi nu 
inconştientă; 

4. credincioşii nu se pot mântui şi nici sfinţi, 
pentru că nu pot conlucra în chip simţit/ conştient/ 
conştientizat cu harul dumnezeiesc. 

Aşa că experienţa papei este inexplicabilă 
din punctul de vedere al faptului benefic, dacă 
harul e trăit inconştient. Mai rămân doar două 
posibilităţi: ca el să fi trăit o dereglare a minţii sau 
o nălucire satanică, de a văzut o astfel de „lumină". 


92 


Inevitabilul hristologiei 


Titlul 228 secţiunii de faţă mi-a fost sugerat de 
acest pasaj teologic: „Iisus Hristos este întrebarea 
inevitabilă: oricât ar vrea să fugă omul de ea, nu 
reuşeşte să scape. El este întrebarea sinelui omului 
pentru că El este cel mai profund adevăr, adevărul 
lumii şi al tău, primul şi ultimul adevăr, adevărul în 
persoană, unicul necesar şi imperativ" 229 . 

Pentru că El, Cel întrupat, vrea să aibă o 
relaţie cu fiecare dintre noi, prin care fiecare dintre 
noi să-şi împlinească traiectul existenţial. A nu ne 
întreba despre Hristos Dumnezeu, a fi indiferenţi 
faţă de El, înseamnă a ne rata împlinirea 
ontologică. 

De aceea trebuie să învăţăm cine e Hristos, 
pentru ca să putem experia o relaţie personală cu 
El. 

„In orice ins botezat, Hristos este o prezenţă 
lăuntrică"" 230 . Căci trebuie să ne botezăm în 
Biserica Ortodoxă, pentru ca Hristos să Se 
sălăşluiască întru noi, dimpreună cu Tatăl şi cu 
Duhul Sfânt, prin slava Lor, pentru ca să putem 
avea o relaţie reală cu Hristos. 

Fără a-L cunoaşte din noi înşine sau, mai 
bine zis, din relaţia noastră interioară cu Hristos, 
El nu e pentru noi Neînlocuibilul prin excelenţă. 

Dar de ce este El de neînlocuit la modul 
absolut? Pentru că „restaurarea [omului] putea fi 
înfăptuită numai de o asemenea Fiinţă [cu sensul 
de Persoană n.n.], Care, având în sinea Sa două 
naturi: cea dumnezeiască şi cea omenească, putea 
acţiona în acelaşi timp şi ca Dumnezeu, şi ca om şi 
care, având două voinţe, putea lua o singură 


228 Articol început în ziua de 15 noiembrie 2013, în prima zi a Postului 
Naşterii Domnului, şi terminat pe 12 decembrie 2013. 

229 [Pr. Prof. Dr] George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui 
Dumnezeu. O introducere - ediţia a Il-a, revizuită şi adăugită -, Ed. 
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 20-21. A se vedea date despre autor: 
http://www.fto.ro/detail/58/pr-prof-univ-dr-gheorghe-remete.html. 

230 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad., pref. şi note 
de Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 59. 


93 


hotărâre morală" 231 . Fapt pentru care „misiunea 
Sa... [a fost una] mistică, iar nu socială sau de vreun 
fel asemănător" 232 . 

Ce înseamnă însă restaurarea umanităţii 
făcută de Hristos si misiunea Lui mistică 1 } 

Comentându-L pe Sfântul Nicolae Cabasila, 
Panayotis Nellas afirmă: „prin pătimirile 
Domnului pe Cruce nu este „satisfăcut" Tatăl, ci 
sunt vindecate în mod hotărâtor patimile 
noastre" 233 . Si vindecarea umanităţii de către 
Hristos s-a făcut prin „purificare [a] şi 
intensificare [a] spirituală" 234 a umanităţii lui 
Hristos, adică prin îndumnezeirea ei 235 . 

Tocmai de aceea misiunea Sa e, în mod 
fundamental, mistică şi îndumnezeitoare şi nu pur 
socială sau predicatorială. 

Pentru că, prin învierea lui Hristos, „viaţa 
omenească nu mai rămâne închisă în istorie, ci e 
ridicată din ea în viaţa de veci" 236 . Iar noi, cei care 
ne împărtăşim de slava umanităţii Sale 
transfigurate, devenim tot mai mult „medii ale 
luminii dumnezeieşti" 237 , pentru că, în veşnicie, 
„lumea întreagă se va arăta duhovnicească, 
nemaifiind o lume de obiecte exterioare 
persoanelor, deşi nu va fi nici o simplă realitate 
subiectivă" 2 ^. 

Hristos e prezent prin harul Său în Biserică 
şi în noi. Căci „fără puterea harului, care sfinţeşte 
viaţa după chipul dumnezeiesc al 


231 Pavel Florenski, Dogmatică şi dogmatism. Studii şi eseuri teologice, 
trad. din lb. rusă, pref. şi note de Elena Dulgherii, Ed. Anastasia, 
Bucureşti, 1998, p. 65. 

232 Ibidem. 

233 Panayotis Nellas, Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea 
noastră - pentru o soteriologie ortodoxă, trad. de Pr. Prof. [Dr.] Ioan 
Ică sr., Ed. Deisis, Sibiu, 2012, p. 115. 

234 [Pr. Prof. Acad. Dr.] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau 
restaurarea omului, ed. a Il-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 187. 
Prima ediţie este Sibiu, 1943. 

235 Ibidem. 

236 ^p r p ro f Acad. Dr.] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii 
şi îndumnezeitorul omului, ed. îngrijiă de Monica Dumitrescu, Ed. 
Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 120. 

237 Idem,p. 132. 

238 Idem,p. 135-136. 


94 


Mântuitorului" 239 , nu avem Biserică ci doar „o 
simplă asociaţie umană sau o simplă ficţiune, 
întrucât îi lipseşte posibilitatea de a lucra în lume 
cu înţelepciunea şi puterea lui Hristos" 240 . 

Biserica are preoţie de la Hristos şi ea este 
„perpetuarea slujirii întru putere şi demnitate a 
succesiunii apostolice", fară întrerupere 241 . Căci 
fiind „odrăslită prin şi din sângele lui Hristos pe 
Cruce, Biserica se naşte din Duhul Sfânt la 
Cincizecime si intră vizibil în istorie" 242 . 

Insă Biserica e mediul divino-uman unic în 
care se spiritualizează şi universalizează prezenţa 
lui Hristos întru Duhul Sfânt 243 , în comuniune 
veşnică cu Tatăl. Adică se trăieşte prezenţa 
duhovnicească, curătitoare, luminătoare si 
îndumnezeitoare a Dumnezeului treimic. 

Pentru că umanitatea lui Hristos, în Biserica 
Sa, „se manifestă ca izvor de viaţă şi de putere 
dumnezeiască" 244 , „iar ridicarea noastră în 
comuniunea cu Dumnezeu este o lucrare a Duhului 
Sfânt, care actualizează şi prelungeşte lucrarea 
Fiului, ambele izvorâte din aceeaşi iubire 
coborâtoare a Tatălui" 245 . 

Un teolog baptist, Marius Cruceru, ne spune, 
„cu siguranţă", că „Dumnezeu nu este comunist" şi 
niciun „şef de agenţie de binefacere" iar Iisus nu 
este „un revoluţionar" sau un „activist social" 246 . 


239 |pg p rQ £ Acad. Dr. Irineu Popa, Responsabilitatea episcopului faţă 
de harul arhieriei sale şi faţă de hirotoniţii săi, în rev. Mitropolia 
Olteniei LXIII (2011), nr. 5-8, p. 11. 

240 Ibidem. 

241 Idem, p. 14. 

242 Părintele Constantin Galeriu, Tălcuiri la mari praznice de peste an. 
22 de modele omiletice, ed. îngrij. de Monica Dumitrescu, Ed. 
Anastasia, Bucureşti, 2012, p. 52. O reeditare a ediţiei din 2001. Cartea 
are 179 p. 

243 Ibidem. 

244 Pr. Prof. Dr. Ştefan Buchiu, Părintele Dumitru Stăniloae - teolog al 
iubirii dumnezeieşti (triadologie - hristologie - pnevmatologie), în 
Implicaţiile pastorale şi misionare ale teologiei mistice a Părintelui 
Dumitru Stăniloae, Ed. Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi 
Dobrogei, Bucureşti, 2013, p. 34. Articolul autorului citat e între p. 9- 
44 iar cartea are 205 pagini. Carte pe care am primit-o cadou de la Conf. 
Dr. Adrian Lemeni, unul dintre coautorii cărţii. 

245 Idem,p. 38. 

246 Marius David Cruceru, Inconjurînd Muntele Fericirilor. O abordare 
periegetică a Predicii de pe Munte, Ed. Ratio et Revelatio, Oradea, 
2013, p. 149. Cartea are 254 p. ...dar şi greşeli impardonabile de editare. 


95 


Pe când un teolog ortodox, Adrian Lemeni, 
ne mărturiseşte faptul că „Hristos nu este un adevăr 
principial, cuantificabil printr-un concept şi 
generator de sisteme doctrinare sau coduri morale. 
Hristos este Adevărul personal al fiecăruia dintre 
noi şi al lumii întregi, Cel Care ne cheamă de la 
moarte la viaţă şi, în acelaşi timp, ne dă puterea 
spre înviere prin biruinţa Lui asupra morţii" 247 . 

Părintele Ştefan Buchiu remarca faptul că 
Părintele Dumitru Popescu „a corectat" concepţia 
creaţionistă despre lume, arătând cât de 
periculoasă e ideea „acceptării unui Dumnezeu 
complet nemişcat, dezinteresat de creaţie şi 
neputincios în a interveni în mersul istoriei" 248 . 

Insă Părintele Popescu a preluat de la 
Părintele Stăniloae problema mişcării, care a 
preluat-o, la rândul său, de la Sfântul Maxim 
Mărturisitorul si astfel a introdus-o în critica sa la 
adresa concepţiei creaţioniste despre lume. 

De aceea, un alt autor, remarcă pe drept acest 
lucru: „ideea de mişcare este preluată de Stăniloae 
de la Sfântul Maxim Mărturisitorul. In opera sa 
Ambiguorum liber, Sfântul Maxim a afirmat 
această mişcare şi prin aceasta şi timpul ca semn 
distinctiv al oricărei flinte" 249 . 

Pentru că numai un Dumnezeu viu şi Care 
coboară la oameni e un Dumnezeu credibil. Iar 
oamenii au nevoie de Dumnezeul Cel viu, Care e 
prezent continuu în viaţa lor şi a întregii existenţe. 

De aceea, „relaţia vie şi personală a lui Iisus 
cu Tatăl ne revelează nouă ce înseamnă măreţia si 


247 Apologetica ortodoxă, voi. I, (curs universitar), [scris şi] coord. de 
Adrian Lemeni, Pr. Răzvan Ionescu, Diac. Sorin Mihalache şi Cristinel 
loja, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013. p. 64. 

Cap. I. 3, conform specificaţiei de pe pagina de descriere, e primul 
fragment al autorului inserat în acest volum. 
Volumul citat are 327 p., în format mare. 

248 |-p r p ro f Y)r .] Ştefan Buchiu, Dumnezeu Creatorul şi Proniatorul 
lumii, punct de convergenţă între religiile monoteiste, în Nicolae 
Achimescu (coordonator), Omagiu Domnului Profesor Universitar Dr. 
Remus Rus, Ed. Presa universitară clujeană, Cluj-Napoca, 2012, p. 58. 
Articolul citat e între p. 53-60 iar cartea omagială are 472 p., în format 
mare. 

249 Vasile Cristescu, Antropologia şi fundamentarea ei hristologică la 
Wolfhart Pannenberg şi Dumitru Stăniloae, ed. a II -a, [teză doctorală], 
Ed. Trinitas, Iaşi, 2006, p. 158. Cartea are 407 p. 


96 


mila lui Dumnezeu. în şi prin slujirea religioasă a 
lui Iisus, Dumnezeu S-a revelat pe El însuşi" 250 . 
Pentru că Fiul ne-a vorbit explicit despre faptul că 
Dumnezeu e Treime de persoane. 

Vorbind despre propovăduirea lui Hristos, 
Emil Brunner spunea că ea nu poate fi separată de 
persoana Lui 251 . Pentru că „autoritatea sau puterea 
cu care El vorbeşte este, în acelaşi timp, autoritatea 
persoanei Sale. De aceea El revelează voia lui 
Dumnezeu, necunoscută oamenilor, atât în 
acţiunile Sale cât si în cuvântul Său" 151 . 

Dar persoana divino-umană a lui Hristos şi 
cuvintele Sale cele preasfinte nu pot fi separate 
nici de energia Sa dumnezeiască, care se revarsă 
din persoana Sa şi din cuvintele Sale. Tocmai de 
aceea, la Dumnezeiescul Botez, primim „slavă 
negrăită şi înfricoşată" 253 , adică slava Prea Sfintei 
Treimi. Şi în măsura în care trăim ortodox, slava 
lui Dumnezeu se înmulţeşte în noi si ne 
înduhovniceşte întreaga persoană. 

Vorbind despre „temelia" Bisericii, Părintele 
Dumitru Popescu sublinia faptul că „Hristos [este 
şi] rămâne unica temelie fundamentală a Bisericii, 
pe care nici porţile iadului nu o pot birui" 254 . 

Bineînţeles, afirmaţia sa e o afirmaţie anti- 
papală. O resubliniază când vorbeşte despre 
unitatea Bisericii. Căci, spune el, „unitatea 
Bisericii este dată în Hristos, Unicul ei Cap, Care 
rămâne deasupra Bisericii, ca trup al Său, pentru a 
înălţa pe credincioşi la viaţa comuniunii trinitare, 
dar Care coboară şi în Biserică, prin Duhul Sfânt, 


250 „The living and personal relation of Jesus to the Father reveals to us 
what is meant by the majesty and mercy of God. In and through the 
religious service of Jesus, God has revelead Himself '. 

Cf. E.[dward] Schillebeeckx, Christ, the Sacrament of the Encounter 
with God, Pub. Rowman & Littlefield, Lanham (Maryland), 1963, p. 
18. Cartea are 222 de pagini. 

251 Emil Brunner, The Christian Doctrine ofCreation and Redemption, 
Dogmatics, voi. II, translated by Olive Wyon, Pub. The Westminster 
Press, Philadelphia, 1952, p. 335. 

252 Ibidem. 

253 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre iubirea trupurilor, trad. şi note de 
Pr. Marcel Hancheş, în rev. Altarul Banatului 2010 (XXI [LX]), nr. 7- 
9, p. 136. Traducerea integrală se află între p. 134-146. 

254 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 248. 


97 


ca să contribuie la dezvoltarea Bisericii ca Trup al 
Său" 255 . 

Iar dacă Hristos nu este deasupra Bisericii 
şi, în acelaşi timp, nu coboară în fiecare membru 
al Bisericii, dimpreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, 
prin harul Treimii, atunci nu poate exista o relaţie 
reală între noi şi Dumnezeu dar nici o sporire 
duhovnicească continuă a noastră. 

Cristinel loja, vorbind despre Biserică în 
postmodernitate, spune cu tărie că „Biserica este şi 
modernă şi post-modernă pentru că este Biserica 
Dumnezeului Celui viu" 256 . Pentru că „Biserica este 
deschisă şi prezentă în toate timpurile, pentru că 
Iisus Hristos, fundamentul ei, a fost, este şi va fi 
prezent în toate timpurile" 257 . 

Iar dacă Hristos este prezent continuu în 
Biserica Sa şi în lume, atunci este relevant în mod 
continuu pentru Biserică şi societate, adică necesar 
oricând. 

Şi aceasta, pentru că „taina Bisericii este 
taina lui Hristos, Dumnezeu-Omul sau taina unirii 
omului cu Dumnezeu întru veşnicie. [Iar] aceasta 
este, de fapt, sensul adevăratei misiuni a 
Bisericii" 258 . Pentru că Biserica propovăduieşte 
tocmai realitatea îndumnezeitoare a relaţiei dintre 
om si Dumnezeu în Biserica Sa. 

Insă referirea noastră la Hristos este 
întotdeauna o referire la Treime. Pentru că Hristos 
e Unul din Treime si niciodată nu e văzut ca detaşat 
de Prea Sfânta Treime. 

Din acest motiv, Moltmann are dreptate când 
afirmă că „nu doar învăţătura despre Hristos, ci şi 
credinţa în Hristos are o orientare trinitară, căci 
cine crede în Iisus Fiul lui Dumnezeu, acela 


255 Idem, p. 267-268. 

256 Conf. Dr. Cristinel loja, Homo economicus. Iisus Hristos, sensul 
creaţiei şi insuficienţele purului biologism, Ed. Marineasa, Timişoara, 
2010, p. 175. 

257 Ibidem. 

258 p r p ro f rj r i on Popescu, Temeiurile teologice ale misiunii Bisericii, 
în Revelaţie, dogmă şi spiritualitate în perspectiva misiunii Bisericii. Al 
III-lea Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Cluj- 
Napoca, 25-26 mai 2010, ed. îngrijită de Pr. Prof. Dr. Vaier Bel şi Pr. 
Asist. Dr. Cristian Sonea, Ed. Renaşterea, Cluj -Napoca, 2011, p. 103- 
104. 


98 


trăieşte „în Dumnezeu" (cf. I In. 4, 15), adică în 
Dumnezeul trinitar" 259 . 

Pentru că Dumnezeul treimic e Dumnezeul 
revelaţiei, adică Dumnezeul despre Care ne-a 
vorbit Fiul lui Dumnezeu întrupat. Iar Dumnezeul 
treimic e Dumnezeul întotdeauna prezent în 
istorie, în Biserică şi în viaţa noastră. 

De aceea raportul dintre Hristos şi Biserică 
„nu poate fi înţeles [doar] în termenii unui 
eveniment pur şi simplu trecut, ci e vorba de o 
relaţie vitală în care fiecare credincios este chemat 

y 

să intre personal" 260 . 

Insă relaţia noastră cu Hristos are 

y 

fundament sacramental în Biserică, pentru că 
„Tainele sunt consecinţe ale uniunii ipostatice şi 
expresii ale acesteia" 261 . 

Din acest motiv, „denominaţiunile care au 
deviat de la hristologia autentică s-au lipsit de 
temeiul fundamental al Tainelor şi, prin urmare, le 
resping'"' 262 . 

Dar a respinge Sfintele Taine înseamnă a 
respinge întruparea Domnului şi toate consecinţele 
ei îndumnezeitoare pentru noi. înseamnă doar a 
vorbi despre Hristos fără a ne împărtăşi cu El 263 . 

însă Hristos Dumnezeu este inevitabil pentru 
noi tocmai pentru că „prezenţa [...] [lui] Hristos [în 
viaţa noastră eclesială] a de venit... ceva atât de 
prezent încât nicio alegere nu o mai poate oculta şi 
nici nu o poate înlătura" 26 ^ . 


259 Prof. Dr. Jiirgen Moltmann, Dumnezeu-Tatăl şi viaţa Sfintei Treimi, 
în Dumnezeu-Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi, voi. coord. de Pr. Prof. 
Dr. Ştefan Buchiu şi Pr. Asist. Dr. Sorin Şelaru, Ed. Trinitas, Bucureşti, 

2010, p. 26. 

260 [Papa] Benedict al XVI-lea, Verbum Domini, col. Documente, voi. 
74, Ed. Presa Bună, Iaşi, 2010, p. 78. 

261 p r p ro f rj r Vasile Citirigă, Sfintele Taine, consecinţe ale unirii firii 
divine cu firea umană în persoana lui Hristos, în Simpozionul 
internaţional „Sfintele Taine şi familia creştină", 17-19 octombrie 

2011, Mănăstirea „Acoperământul Maicii Domnului", Dorna-Arini, 
Ed. Vasiliana '98, Sibiu-Iaşi, 2012, p. 323. 

262 Ibidem. 

263 Ibidem. 

264 Arhim. Hrisostom Rădăşanu, Robi, prieteni, fraţi sau despre 
inevitabilul Hristos, art. din 29 martie 2011 (zi de marţi), cf. 
http://www.doxologia.ro/puncte-de-vedere/robi-prieteni-frati-despre- 
inevitabilul-hristos. 


99 


Cursul de Teologie Dogmatică al 
Părintelui Vaier Bel 


Cursul de anul 3 se termină cu Providenţa 

y 

divină 265 , pe când cursul de anul 4 266 începe cu 
Crearea lumii si se termină cu Viata de veci. 

i t 

In prima parte a cursului, autorul ne 
vorbeşte, mai întâi de toate, despre teologie ca 
„mărturisire, contemplaţie şi ştiinţă a mântuirii în 
Hristos" 267 . Pentru că „adevărata teologie" se poate 
face „numai pe baza Revelaţiei supranaturale, care 
a culminat si s-a încheiat în Iisus Hristos" 268 . 

De aceea, în teologia ortodoxă, „întâietatea 
nu o are raţiunea sau cuvântul omenesc, ci cuvântul 
lui Dumnezeu şi trăirea adevărului descoperit" de 
către El 269 . Din acest motiv, „învăţătura teologică 
se situează între harismă, cunoaştere 
contemplativă şi existenţială şi ştiinţă şi gândire 
raţională. Căci cunoaşterea contemplativă şi 
existenţială trebuie să apeleze la concepte pentru a 
se exprima" 270 . 

Autorul vorbeşte despre teologie ca despre o 
realitate cu caracter teocentric, harismatico- 
pr of etică şi mărturisitoare 111 . 

Iar pentru că „Biserica este subiectul şi 
spaţiul teologiei", teologia ortodoxă „este o funcţie 
a Bisericii şi exprimă învăţătura ei" 272 . 


265 p r p m f Univ. Dr. Vaier Bel, Curs [dej Teologie Dogmatică, Anul 
III, Semestrul I, în format PDF, 114 p., editat online în ziua de 24 
ianuarie 2012. 

Downloadat de aici: 

http://ot.ubbcluj.ro/sites/default/files/discipline^el_valer/an3seml_do 
gma_curs.pdf. 

266 p r p ro £ Tjiuv. Dr. Vaier Bel, Curs de Teologie fundamentală şi 
Dogmatică, II, în format PDF, 232 p., editat online în ziua de 4 aprilie 
2012. Downloadat de aici: 

http://ot.ubbcluj.ro/sites/default/files/discipline/bel_valer/an4_dogm_c 
urs.pdf. 

267 1, p. 2. 

Unde: I = cursul de anul 3. ..şi pagina din PDF. 

268 Ibidem. 

269 Ibidem. 

270 Idem,p. 3. 

271 Ibidem. 

272 Ibidem. 


100 


Teologia ortodoxă este scripturalo- 
patristică, catafatico-apofatică 273 , este cuvântul lui 
Dumnezeu către noi dar şi mărturia noastră despre 
El 274 . Aşa stând lucrurile, teologia ortodoxă „nu 
este numai o harismă, ci şi un efort al omului de 
cercetare, de cuprindere, formulare sistematică, 
propovăduire şi comunicare a cuvântului lui 
Dumnezeu ca învăţătură bisericească" 275 . 

Pentru că teologia implică „studiu şi 
rugăciune" dar şi „efort ştiinţific şi ascetic" 276 . 

Părintele Vaier consideră Teologia 
Dogmatică drept „centrul disciplinelor teologice" 
şi „coloana vertebrală a întregului sistem 
teologic" 277 . De aceea toate celelalte ştiinţe 
teologice îi sunt auxiliare 212 '. 

Şi, totodată, nu vorbeşte despre o teologie 
dogmatică statică ci despre „un progres teologic ce 
nu va înceta până la sfârşitul veacurilor" 279 . 

Dar distinge între „învăţăturile formulate de 
Biserică în sinoadele ecumenice şi prin consensul 
Bisericii de pretutindeni, care redau fidel 
conţinutul statornic al Tradiţiei apostolice, fiind 
dogme de drept sau de fapt, de cele care au numai 
valoare de teologumene sau sunt răspunsuri pur 
contextuale" 220 . 

Sfânta Scriptură este o creaţie divino-umană 
a Bisericii. Pentru că, „cuvintele Sfintei Scripturi, 
sunt atât ale Duhului Sfânt, cât şi ale hagiografului, 
încât nu se poate face o deosebire tranşantă între 
partea ce ar reveni Duhului Sfânt şi cea care ar 
reveni hagiografului în comunicarea şi 
consemnarea Revelaţiei" 281 . 

Revelaţia dumnezeiască se cuprinde în 
Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, ambele 


273 Ibidem. 

274 Idem, p. 4. 

275 Ibidem. 

276 Ibidem. 

277 Idem, p. 6. 

278 Ibidem. 

279 Idem, p. 7. 

280 Ibidem. 

281 Idem, p. 8. 


101 


formând „o unitate indisolubilă" 282 . Căci „numai 
prin Tradiţia vie conţinutul Scripturii devine viu, 
actual şi dinamic. 

In acest sens, Tradiţia completează şi explică 
Scriptura, ca fiind cuvântul lui Dumnezeu mereu 
viu şi actual. Fără Tradiţie nu putem pătrunde şi 
trăi conţinutul Scripturii" 283 în Biserică. 

Vorbind despre fidelitatea şi 
responsabilitatea" pe care trebuie să le aibă 
teologia Bisericii, autorul spune că trebuie să le 
aibă faţă de 3 aspecte temporale: 1. faţă de Tradiţia 
apostolică, 2. faţă de contemporaneitate şi 3. faţă 
de viitorul eshatologic al lumii 284 . 

Insă cred că atunci când a vorbit despre 
fidelitatea faţă de Tradiţia apostolică, autorul nu a 
redus explicitarea teologică la Apostoli ci s-a 
referit la apostolicitatea învăţăturii Bisericii din 
fiecare Sfânt Părinte al Bisericii. 

In I, p. 13, autorul vorbeşte despre 
„raţionalitatea interioară a creaţiei". Şi aceasta este 
„temelia ontologică a legăturii indisolubile dintre 
revelaţia naturală şi cea supranaturală" 285 . 

Despre teologia dialectică a lui Barth şi 
teologia existenţei a lui Bultmann 286 . Se referă apoi 
la Cullmann şi Pannenberg 287 ...şi conchide: „Cu tot 
interesul ei pentru teologia istorică, gândirea 
protestantă păstrează o tăcere deplină asupra 
Revelaţiei naturale, atât pentru exagerarea 
importanţei ei din partea scolasticii, cât şi pentru 
faptul că păcatul ar fi şters chipul lui Dumnezeu 
din om" 288 . 

Iar catolicismul, după Vatican II, „vorbeşte 
despre cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu de 
către om, în mod autonom, fiindcă Dumnezeu nu 


282 Idem, p. 9. 

283 Idem, p. 10. 

284 Ibidem. 

285 Idem, p. 14. 

286 Idem, p. 16. 

287 Idem,p. 17. 

288 Ibidem. 


102 


Se descoperă natural prin Logosul etern al Tatălui, 
Care luminează pe orice om care vine în lume" 289 . 

Insă, în Ortodoxie, „cunoaşterea naturală a 
lui Dumnezeu... [nu este] o cunoaştere raţionalistă 
şi autonomă a lui Dumnezeu... [ci] o cunoaştere a 
lui Dumnezeu, care se bazează pe revelaţia 
naturală a lui Dumnezeu fată de om prin Logosul 
divin" 290 . 

In I, p. 20 găsim o altă concluzie majoră a 
autorului: „Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie scot 
în evidenţă prezenţa duhovnicească a lui Hristos în 
Biserică, iar prezenţa lui Hristos în Biserică ne 
permite să interpretăm corect Sfânta Scriptură şi 
Sfânta Tradiţie". 

5 

In p. 22 însă, autorul are o exprimare 
nefericită din punctul meu de vedere: „credinţa 
apostolică nu are doar un caracter teoretic, care se 
adresează mintii, ci are si unul duhovnicesc, care se 

y ~ i " 

adresează inimii". 

Pentru că raţiunea nu e doar pentru minte şi 
duhovnicia doar pentru inimă ci aspectul teoretico- 
duhovnicesc al credinţei apostolice se adresează 
întregului om şi nu doar unei părţi din el. 

împărţirea între minte şi inimă e de dată 
recentă şi îi aparţine teologiei romano-catolice. 
Ortodoxia vorbeşte întotdeauna despre om în 
integralitatea lui, atunci când vine vorba de 
credinţă, mântuire şi îndumnezeire. 

In I, p. 24 autorul subliniază faptul că 
„Scriptura s-a scris în Biserică" şi de aceea 
„Biserica este cea care păstrează şi explică 
Scriptura". 

Teologia ortodoxă nu este tributară 
filosofiei 291 , pentru că filosofia are „în centrul ei 
ideea de substanţă, care rămâne nemişcată si se 
opune mişcării" 292 . 

Dogmele Bisericii conţin Revelaţia 
integrală concentrată în Persoana supremă a lui 


289 Idem,p. 18. 

290 Ibidem. 

291 Idem, p. 25. 

292 Ibidem. 


103 


Hristos" 293 iar ele sunt „necesare pentru mântuire, 
fiindcă exprimă pe Hristos în lucrarea Lui 
îndumnezeitoare faţă de creştini şi pe creştini [i] 
care tind la asemănarea cu Dumnezeu în 
Hristos" 294 . 

In I, p. 28, Părintele Bel vorbeşte despre 
dogmele Bisericii ca despre „un întreg spiritual 
unitar", iar „sistemul dogmatic rămâne un sistem 
deschis atâta vreme cât la baza lui se află Revelaţia 
divină" 295 . 


Dogma fundamentală a Ortodoxiei este 
triadologia 296 . Apoi hristologia 297 şi 
pne vmatologia 298 . 

Părintele Profesor vede teologumenele drept 
realităţi teologice cu „autoritate bisericească" 299 şi 
care „au legătură organică cu dogmele" 300 . Şi el 
consideră că „energiile necreate" reprezintă una 
din cea mai răspândită teologumenă ortodoxă 301 . 

In I, p. 35, autorul subliniază afirmaţia 
Sfântului Justin Popovici, cum că „adevărata 
cunoaştere a lui Dumnezeu are caracter 

y 

existenţial". 

y 

„Dumnezeu a... sădit în om... tendinţa 
existenţială către Dumnezeu" 302 . De aceea, viata 

y ™ 5 

ortodoxă, viaţa Bisericii, „este experienţa 
comuniunii omului cu Dumnezeu Cel viu" 303 . 


Vorbind despre apofatismul experienţei 
mistice ortodoxe, autorul afirmă că „apofatismul 
nu exclude o cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, 
ci [ambele] se completează reciproc" 304 . 


293 Idem, p. 26. 

294 Idem, p. 27. 

295 Idem, p. 28. 

296 Idem, p. 29. 

297 Ibidem. 

298 Idem, p. 30. 

299 Ibidem. 

300 Idem,p. 31. 

301 Ibidem. 

302 Idem, p. 36. 

303 Idem,p. 38. 

304 Idem, p. 39. 


104 


Cunoaşterea lui Dumnezeu e dinamică si 
paradoxală 305 . 

De la I, p. 41 începe discuţia despre fiinţa lui 
Dumnezeu si atributele dumnezeieşti. Iar atributele 

5 9 

Sale nu ţin de fiinţa Lui ci sunt manifestările Sale 
necreate 306 . 

In I, p. 55, autorul concluzionează: 
„identificarea atributelor divine cu fiinţa lui 
Dumnezeu a surpat bazele procesului de 
îndumnezeire a omului prin energiile necreate, 
sporind convingerea omului în posibilitatea 
utopică a propriei deifîcări prin puterile naturale". 

Despre persoanele treimice şi unitatea Lor 
de fiinţă 307 . Iar „Persoanele Sfintei Treimi Se 
întrepătrund şi Se înconjoară reciproc, Se cuprind 
una în alta si locuiesc una în alta, si fiecare este 
întreagă în celelalte două Persoane, şi celelalte 
două Persoane sunt prezente şi locuiesc în 
prima" 308 . Căci modul de existenţă perihoretic al 
persoanelor dumnezeieşti are la bază deofîintimea 
Lor 309 . 

Din I, p. 79 începe discuţia despre crearea 
lumii. Căci „Dumnezeu, Care este iubire, a zidit 
lumea din iubire, pentru ca omul să se 
împărtăşească din iubirea Sa treimică" 310 . 

Lumea „este un dar" al lui Dumnezeu şi prin 
acest dar „ne ridicăm la comuniunea cu Dumnezeu 
Cel personal" 311 . 

Despre Sfinţii îngeri de la I, p. 87. Iar 
„menirea îngerilor este de a sluji lui Dumnezeu şi 
oamenilor" 312 . 

Iar pe baza rolului lor în creaţie, Părintele 
Vaier Bel vorbeşte despre comuniunea angelo- 
umană. Căci, spune autorul nostru, „solidaritatea 
între îngeri şi oameni dezminte disocierea dintre 


305 Idem, p. 40. 

306 Idem, p. 42. 

307 Idem, p. 60. 

308 Idem, p. 70. 

309 Ibidem. 

310 Idem, p. 85. 

311 Idem, p. 86. 

312 Idem, p. 90. 


105 


lumea sensibilă şi cea inteligibilă, care a afectat 
profund gândirea creştină, şi arată legătura 
indisolubilă dintre lumea văzută, a oamenilor, şi 
cea nevăzută, a îngerilor, în vederea spiritualizării 
creaţiei" 313 . 

Despre demoni de la I, p. 91. Şi existenţa lor 
demonstrează faptul că fiinţele raţionale create de 
Dumnezeu sunt fiinţe libere 314 . Pentru că numai o 
fiinţă liberă poate alege şi ceea ce o 
dezavantajează continuu. 

Creaţia lui Dumnezeu este „o operă 
unitară" 315 . Iar autorul găseşte că şi teoria 
creationistă cât si cea evoluţionistă sunt 
autonomiste, fapt pentru care exclud „intervenţia 
repetată [eu l-aş folosi aici, mai degrabă, pe 
continuă n.n.] a lui Dumnezeu" 316 în creaţia Sa. 
Pentru că Dumnezeu nu intervine „din când în 
când" în viaţa lumii, ci continuu, pentru că El e Cel 
ce o susţine. 

t 

„Păcatul autodeificării" 317 . 

Din I, p. 101 începe antropologia. Omul e o 
fiinţă unitară psiho-fizică 318 . Pentru că chipul lui 
Dumnezeu în om „îmbrăţişează atât sufletul, cât şi 
trupul" 319 . 

De aceea, omul creat de Dumnezeu, „n-a fost 
creat să pângărească natura sau să devină robul 
naturii, ci să trăiască în comuniune cu Dumnezeu 
şi cu întreaga creaţie prin puterea harului divin" 320 . 

Monogenismul 321 . 

In ceea ce priveşte crearea sufletului, 
autorul nostru e semi-traducianist. Pentru că, spune 
el, „cu toate că Biserica nu s-a pronunţat în această 
problemă [a creării sufletului n.n.], se admite 


313 Ibidem. 

314 Idem,p. 91. 

315 Idem,p. 93. 

316 Idem, p. 97. 

317 Idem, p. 99. 

318 Idem, p. 101. 

319 Ibidem. 

320 Idem, p. 102. 

321 Ibidem. 


106 


îndeobşte că Dumnezeu creează sufletul copilului, 
dar nu din nimic, ci din sufletul părinţilor" 322 . 

Insă care Sfânt Părinte a mărturisit asta: că 
sufletul noului copil e „creat" de Dumnezeu „din 
sufletul" părinţilor săi? Eu n-am auzit pe niciunul... 

Eu am auzit, dimpotrivă, din Tradiţia 
Bisericii, că Dumnezeu creează sufletul fiecărui 
om în parte, că sufletul nostru nu preexistă 
conceperii noastre în uterul mamei şi că sufletul e 
cel care îşi construieşte un trup pe măsura sa. 

Autorul însă, pe baza acestei suspecte teorii 
despre crearea sufletului, spune că „pe această cale 
[pe care a afirmat-o mai sus n.n.] se explică atât 
identitatea personală a copiilor, diferiţi de părinţi, 
cât şi asemănările existente între ei, după cum se 
explică şi transmiterea păcatului strămoşesc" 3 ' 12 '. 

Insă pe baza ei nu se explică nimic. ..ci se 
complică lucrurile. Pentru că, numai dacă fiecare 
suflet este o existenţă nouă şi personală, după cum 
este şi trupul, avem o identitate personală unică 
dar şi lucruri în comun cu părinţii noştri. 

Transmiterea ADNului se face pe cale 
somatică, creierul nostru se dezvoltă în funcţie de 
mediul în care trăieşte iar virtuţile şi patimile sunt 
alegeri personale şi nu predestinări. 

De aceea, perpetuarea păcatului strămoşesc 
nu poate fi rezultatul „creaţiei" lui Dumnezeu, 
pentru că Dumnezeu nu creează lucruri rele. A 
crea Dumnezeu un suflet pentru copil „din sufletul" 
părinţilor săi şi a-1 crea „cu pata" păcatului în el e 
o fantasmagorie bună în păgânism dar nu şi în 
credinţa creştină. 

Pentru că păcatul strămoşesc înseamnă a te 
infesta, încă de la începutul zămislirii tale în 
pântece, de mişcările pătimaşe pe care le simţi în 
mama ta, în tatăl tău, în cei din jurul mamei, care 
te poartă în pântece. 

Când copilul se naşte... el ştie deja mişcările 
patimilor, pentru că le are în trupul şi în sufletul lui, 
învăţate din pântecele mamei, pentru că acesta a 


322 Idem,p. 103. 

323 Ibidem. 


107 


fost „aerul" vieţii sale pământeşti dintru început, de 
la zămislirea lui în uter. 

Dacă însă mama care te poartă în pântece e 
o femeie Sfântă, cum vedem în cazul Sfântului Ioan 
Botezătorul, aflat în pântecele mamei sale, Sfânta 
Elisabeta, te poţi umple de harul dumnezeiesc şi 
poţi tresaltă fiind plin de har, fară ca prin asta să 
poţi scăpa de înrâurirea păcatelor în fiinţa ta. 

Sfântul Botez însă coboară harul lui 
Dumnezeu, în mod fiintial, în noi, si ne face 
purtători de Dumnezeu. A spăla păcatul strămoşesc 
prin Botez înseamnă a ne umple de harul lui 
Dumnezeu, care vindecă, în mod ontologic, 
umanitatea noastră de păcat. 

Dar Dumnezeiescul Botez, totodată, nu ne 
poate face imuni la păcat, pentru că păcatul e o 
consecinţă a alegerii tale rele. 

In concluzie, este inacceptabilă teoria 
propusă de Părintele Vaier Bel, cum că Dumnezeu 
creează sufletul copilului „din sufletul" părinţilor. 
Pentru că, în acest fel, Dumnezeu e mărturisit ca 
Cel care „perpetuează" păcatul în lume. Insă 
păcatul e o alegere greşită a omului şi a îngerului, 
rea şi nu un dat ontologic. 

Iar dacă Dumnezeu a făcut mulţimea de 

5 

îngeri ca pe nişte duhuri personale şi unice, într-o 
ierarhie a lor şi cu slujirea fiecăruia în parte, cum 
să „nu fie în stare" sau „să nu vrea" să facă, pentru 
fiecare om în parte, un suflet unici 

In p. 111, autorul discută problema 
„transmiterii păcatului strămoşesc" şi spune, în 
mod corect, că noi „nu ne însuşim păcatul lui Adam 
ca atare, fiindcă acesta rămâne actul lui personal, 
ci numai urmările păcatului strămoşesc din fiinţa 
primilor oameni, concretizate în dispoziţia 
păcătoasă din fiinţa noastră". 

Dar dacă noi moştenim sau ne raliem, în mod 
voit, la dispoziţia spre păcat pe care o au părinţii 
noştri, după cum afirmam şi mai sus, de ce autorul, 
când a discutat despre crearea sufletului, a afirmat 
că noi moştenim păcatul strămoşesc prin „crearea" 
sufletului de către Dumnezeu din sufletele 
părinţilor? 


108 


In aceeaşi pagină 111, după ce a afirmat că 
păcatul strămoşesc înseamnă dispoziţia/ aplecarea 
noastră spre păcat, autorul afirmă că perpetuarea 
păcatului strămoşesc este „o taină de nepătruns". 
De ce este de nepătruns păcatul, dacă păcatul 
înseamnă aplecare spre păcat? Iar dacă, în mod 
corect a spus, că păcatul e „un act personal", de ce 
autorul insinuează această erezie inacceptabilă, 
cum că păcatul se transmite „prin naştere" în copil, 
pentru că Dumnezeu creează sufletul „din 
sufletele" păcătoase ale părinţilor lui? Adică, cum 
mai e păcatul o alegere personală, cu consecinţe 
personale, dacă el, prin semi-traducianismul 
Părintelui Bel, e mărturisit ca „un dat ontologic", 
ca „o realitate constitutivă" a fiecărui om nou- 
născut? 

Pentru că o astfel de opinie neortodoxă 
introduce originea autonomismului lumii în 
constituţia umană. Dacă omul se naşte cu un suflet 
păcătos în mod constitutiv, cum se mai poate 
vindeca el de păcat, dacă chiar Dumnezeu „creează 
în păcat" sufletul lui? Pentru că ultima consecinţă 
hulitoare a acestei opinii e la adresa lui Dumnezeu, 
Care e „mai slab" decât păcatul, dacă El însuşi 
„perpetuează păcatul", cu fiecare suflet pe care în 
creează „din sufletul" părinţilor copilului. 

însă autorul are dreptate când afirmă că 
„unitatea naturii umane constituie atât baza 
transmiterii păcatului strămoşesc, cât şi temelia 
mântuirii potenţiale a tuturor oamenilor în Iisus 
Hristos, Domnul nostru" 324 . 

Dar dacă păcatul se transmite „la nivel 
ontologic", potrivit autorului, şi dacă păcatul „e 
constitutiv" omului, înseamnă că mântuirea nu îi 
este „constitutivă" ci pentru ea trebuie să aleagă. 
Insă pentru păcat „nu trebuie" să aleagă, pentru că 
„a ales deja Dumnezeu" în locul omului, când i-a 
dat „un suflet infestat cu păcat". 

In p. 112, autorul consideră providenţa 
dumnezeiască „un mare semn de putere". Pentru că 
lumea „nu este destinată distrugerii, ci 


324 Idem, p. 111. 


109 


transfigurării ei în Hristos" 325 . Aici se termină 
prima parte a cursului său. 

In a doua parte a cursului, Părintele Profesor 
Bel vorbeşte despre cosmologia creştină a 
Sfântului Atanasie cel Mare 326 . 

„Omul este transcendent sieşi ca origine şi 
totuşi existenţa sa îi este încredinţată lui însuşi" 327 . 

In p. 10, autorul subliniază faptul că ierarhia 
îngerească este aportul teologic al Sfântului 
Dionisie Areopagitul. Şi, „cu toate că există 
teologi care socotesc că ierarhizarea îngerilor în 
nouă cete ar fi opinia personală a lui Dionisie 
Areopagitul, totuşi Sfântul Ioan Damaschin îşi 
însuşeşte ierarhia lui Dionisie Areopagitul, ca de 
altfel toţi Părinţii bisericeşti de după el, împreună 
cu întreaga Biserică" 328 . 

In II, p. 10-11, autorul scrie de 4 ori 
„Dionisie Areopagitul" dar niciodată nu îl numeşte 
şi Sfânt. In II, p. 7, mai scrie de două ori „Dionisie 
Areopagitul" dar tot nu îl numeşte Sfânt. Insă îl 
numeşte Sfânt în II, p. 7, n. 18 şi 20. 

Repetă unele capitole din primul curs. 

Semi-traducianismul său reapare în II, p. 24. 

„Păcatul strămoşesc n-a desfiinţat chipul lui 
Dumnezeu din om [...] ci doar l-a alterat, fiindcă 
Adam mai poate vorbi cu Dumnezeu chiar şi după 
căderea lui în păcat" 329 . 

Din II, p. 34 încep capitolele noi ale cursului. 
Şi primul e hristologia. 

Orientarea eshatologică 330 . 

„Autenticitatea profund umană a chipului lui 
Iisus descris de Evanghelii demonstrează încă 
odată istoricitatea Lui" 331 . 

Hristos, accentuează autorul, „rămâne ţinta 
desăvârşirii noastre finale" 332 . Căci „sensul 


325 Idem,p. 113. 

326 II, p. 1. 

327 Idem, p. 5. 

328 Idem,p. 10-11. 

329 Idem, p. 29. 

330 Idem, p. 40. 

331 Idem, p. 58. 

332 Idem, p. 59. 


110 


întrupării [Fiului n.n.], ca o coborâre reală a lui 
Dumnezeu la om, [a fost acela]... ca omul să se 
înalte la Dumnezeu" 333 . 

In II, p. 62, autorul afirmă un adevăr capital: 
„Ortodoxia consideră că procesul îndumnezeirii 
omului începe aici, pe pământ, în virtutea 
întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu şi a 
operei Lui mântuitoare". 

Insă finalul frazei si anume: că 
îndumnezeirea are loc „în hotarele lumii 
naturale" 334 , nu are de-a face cu experienţa 
îndumnezeirii. 

Pentru că ea transcende istoria, chiar dacă 
are loc în istorie, pentru că harul dumnezeiesc şi 
vederile extatice îndumnezeitoare nu sunt realităţi 

y 

ale lumii istorice. 

Iar dacă îndumnezeirea e divino-umană, 
atunci ea, deşi începe şi se petrece în istorie, 
depăşeşte, în acelaşi timp, istoria, timpul şi spaţiul 
create, pentru că este o umplere a noastră de slava 
necreată a Dumnezeului Celui veşnic. 

In II, p. 62, n. 140 e citată cartea Omul fără 
rădăcini. 

In persoana lui Hristos, „firea [umană] creată 
nu se mai opune Logosului, prin Care a fost creată, 
ci se încadrează în Ipostasul Logosului şi devine 
mediul Lui de manifestare vizibilă" 335 . 

De la II, p. 70 începe discuţia despre 
consecinţele unirii ipostatice. Şi pentru că prima 
dintre ele este comunicarea însuşirilor, autorul 
explică importanţa acestei realităţi divino-umane 
în persoana Domnului: „dacă s-ar face abstracţie 
de comunicarea însuşirilor, Cuvântul întrupat S-ar 
manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur 
omenesc" 336 . Insă această comunicare a însuşirilor 
între firile persoanei lui Hristos „pune în evidenţă 
legătura interioară dintre cele două firi ale lui 
Hristos" 337 . 


333 Idem, p. 61. 

334 Idem, p. 62. 

335 Idem, p. 69. 

336 Idem,p. 71. 

337 Ibidem. 


111 


Cei doi Sfinţi citaţi de autor în problema 
comunicării însuşirilor sunt Sfântul Maxim 
Mărturisitorul si Sfântul Ioan Damaschin 338 . 

După chenoză (II, p. 72-73), autorul discută 
consecinţa: Născătoarea de Dumnezeu, unde 
afirmă faptul că Maica Domnului „s-a împărtăşit de 
eliberarea de păcatul strămoşesc în momentul 
sălăşluirii Lui în ea" 339 , adică a-L zămislirii Fiului 
în ea. 

Noi ne închinăm persoanei lui Hristos 340 . Iar 
„Hristos este şi Se numeşte Mântuitor, fiindcă 
opera de răscumpărare rămâne nedespărţită de 
Persoana Cuvântului întrupat" 341 . 

In II, p. 79, autorul numeşte „direcţii" ale 
operei mântuitoare a lui Hristos cele trei „slujiri" 
ale Sale. însă în pagina următoare, prima dintre 
„direcţii" e teoretizată sub numele: „Slujirea 
profetică a Mântuitorului" 342 . 

Realitatea învierii [lui Hristos] se 
întemeiază pe caracterul obiectiv şi real al 
apariţiilor lui Hristos Cel înviat" 343 . 

Iar concluzia capitolului hristologic e 
aceasta: „calitatea lui Iisus Hristos de Logos 
întrupat scoate în evidenţă legătura indisolubilă 
dintre Persoana Sa şi dimensiunea cosmică a operei 
de mântuire pe care a realizat-o pentru noi, dar şi 
faptul că Persoana lui Iisus Hristos rămâne astfel 
veşnic lucrătoare şi centrală în viaţa Bisericii şi a 
lumii, ca Unul ce este Dumnezeu şi om 
nedespărţit" 344 . 

Dezbaterea pnevmatologică începe în II, p. 
91. Şi ea are legătură cu eclesiologia. Pentru că 
„Biserica se întemeiază la Cincizecime, fiindcă nu 
există două Biserici, Biserică văzută şi Biserică 


338 Ibidem. 

339 Idem, p. 74. 

340 Idem, p. 76. 

341 Idem, p. 78. 

342 Idem, p. 80. 

343 Idem, p. 85. 

344 Idem, p. 90. 


112 


nevăzută, ci una singură, cu cele două aspecte ale 
ei, văzut şi nevăzut^ 5 . 

Iar pentru că Biserica e „după chipul 
comuniunii trinitare" 346 , tocmai de aceea „Biserica 
se constituie la Cincizecime ca un spaţiu menit să 
pună în evidenţă transfigurarea fiinţei umane, dar 
şi diversitatea oamenilor, neamurilor şi a întregii 
creaţii, prin extinderea şi comunicarea reală a 
puterii necreate şi îndumnezeitoare a Sfintei Treimi 
în Hristos" 347 . 

însă autorul nu vorbeşte, în primul rând, 
despre fundamentul trinitar al Bisericii ci despre 
cel hristologic. începând cu II, p. 94. 

Din II, p. 100, el discută despre „constituţia 
teandrică a Bisericii" dar tot pe fundament 
hristologic şi nu triadologic. 

Abordarea pnevmatologiei a pierdut teren în 
faţa celei hristologice. 

Din II, p. 102, autorul a ajuns deja la 
eclesiologie, vorbind despre „prezenţa şi lucrarea 
lui Hristos în Biserică". 

In II, p. 103-104, autorul vorbeşte despre 
„preoţia generală a credincioşilor". Subiect pe care 
îl concluzionează astfel: „fiecare credincios în 
parte şi toţi împreună exercită cele trei slujiri ale 
Mântuitorului, dar numai pe plan personal, fiindcă 
pe plan comunitar răspunderea revine slujitorului 
sfinţit al lui Hristos" 348 . 

Şi pe acest subiect, autorul ar fi putut cita 
teza doctorală recentă a unui confrate de-al său în 
profesorat şi anume: Părintele Vasile Citirigă. A se 
vedea: Pr. Dr. Vasile Citirigă, Preoţia 
credincioşilor în Biserică şi societate, Ed. Ex 
Ponto, Constanţa, 2004, 255 p., scrisă sub 
coordonarea Părintelui Profesor Dumitru Popescu. 

Din II, p. 104 începe discuţia despre „preoţia 
particulară şi slujitoare", unde autorul afirmă: 
„preoţia generală a credincioşilor, cu caracter 
individual sau subiectiv, are nevoie de preoţia 


345 Idem,p. 93. 

346 Idem, p. 94. 

347 Ibidem. 

348 Idem, p. 104. 


113 


slujitoare a Bisericii pentru a se afla în comuniune 
obiectivă cu Hristos" 349 . 

Despre ierarhia tripartită a Bisericii autorul 
spune: „în Biserica Ortodoxă toţi episcopii sunt 
egali între ei şi îşi desfăşoară activitatea în 
Bisericile locale, împreună cu preoţii şi diaconii, în 
legătura comuniunii cu Acelaşi Hristos, Capul 
Bisericii ca Trup al Său" 350 . 

„Succesiunea apostolică vine din trecut, de 
la Apostoli, dar harul vine de fiecare dată de sus, 
de la Hristos însuşi, fiindcă rolul succesiunii 
apostolice este cel de a asigura de-a lungul 
veacurilor aceeaşi prezenţă a lui Hristos în 
Biserică" 351 . 

însuşirile Bisericii încep în II, p. 110 şi 
soteriologia în II, p. 118. Şi, în spirit apologetic, 
autorul subliniază că „teologia ortodoxă consideră, 
în virtutea chipului lui Dumnezeu din om, care ţine 
împreună trupul cu sufletul şi le implică reciproc, 
unul pe altul, că atât credinţa, cât şi faptele bune 
contribuie la desăvârşirea credinciosului prin 
puterea pe care acesta o primeşte de la Hristos" 352 . 

Din II, p. 128, Părintele Profesor Vaier Bel 
se ocupă cu „cinstirea Sfinţilor". Şi accentuează cu 
putere faptul că „a nega putinţa accesului tuturor 
la sfinţenie înseamnă a nega că Fiul lui Dumnezeu, 
facându-Se om, Şi-a păstrat dumnezeirea activă în 
umanitatea asumată şi că Se uneşte cu noi în 
această calitate, de Dumnezeu întrupat" 353 . 

Despre preacinstirea Maicii Domnului 
începând de la II, p. 143. Rolul de mijlocitoare al 
Maicii pe lângă Fiul ei 354 . 

Anghelologia începe în II, p. 154. Şi în II, p. 
155 îl citează pe Sfântul Ioan Damaschin, care a 
afirmat că îngerul nu este nemuritor prin fire ci 
prin har. 

Despre „cinstirea Sfinţilor" începând cu II, 
p. 161, despre cinstirea Sfintei Cruci de la p. 169, 


349 Ibidem. 

350 Idem, p. 105-106. 

351 Idem, p. 106. 

352 Idem, p. 126. 

353 Idem,p. 130. 

354 Idem, p. 148. 


114 


de la p. 184 despre cinstirea Sfintelor Icoane, de la 
p. 191 despre cinstirea Sfintelor Moaşte. 

De la p. 197 discută eshatologia...şi, în 
concluzie, nu are în cursul său un capitol 
pnevmatologic de sine stătător, nicio abordare 
triadologică a eclesiologiei şi nicio discuţie asupra 
Sfintelor Taine. 

La judecata lui Dumnezeu, „îngerii şi 
demonii sunt unii apărători şi ceilalţi acuzatori ai 
noştri înaintea Dreptului Judecător" 355 . 

Inventarea purgatoriului în romano- 
catolicism „este rezultatul unei teologii care duce 
lipsă de pnevmatologie" 356 . Iar „concepţia 
eshatologică a lui Cullmann sau Moltmann nu 
poate să depăşească dualismul ireductibil dintre 
lumea naturală şi cea supranaturală" 357 . 

„MUenarismul este rezultatul unei concepţii 
autonome, care separă lumea de Dumnezeu şi o 
închide în ea însăşi, fără să ţină seama de faptul că 
împărăţia veşnică a oamenilor şi a creaţiei cu 
Dumnezeu implică o intervenţie radicală a lui 
Dumnezeu în istorie, pentru a ridica lumea la 
existenta ei supraistorică, îndumnezeită după [prin] 
har" 358 .' 

In II, p. 222, autorul afirmă: „sfârşitul lumii 
se va produce pe neaşteptate". Iar prin „sfârşit" 
autorul înţelege a doua venire a lui Hristos, a Cărui 
slavă va transfigura întreaga creaţie. 


355 Idem,p. 203. 

356 Idem, p. 209. 

357 Idem,p. 214-215. 

358 Idem,p. 217-218. 


115 


Predica despre căsătorie a lui Luther 


Din ediţia românească recentă a scrierilor 

5 

sale, aflăm că Martin Luther a rostit o predică 
despre căsătorie pe 16 ianuarie 15 1 9 359 . „Ea a fost 
tipărită fără ştirea lui Luther, după notiţe" 360 şi cu 
care autorul n-a fost de acord 361 . 

Motiv pentru care, în mai 1519, Martin 
publică lucrarea pe care o dezbatem aici: O predică 
despre căsătorie, modificată şi corectată de Dr. 
Martin Luther, [călugăr] augustin la 
Wittenberg 362 . 

Şi autorul începe cu facerea Sfintei Eva de 
către Dumnezeu si cu instituirea căsătoriei 363 . Iar 
cei care vor să se căsătorească, subliniază Luther, 
trebuie „să intre în căsătorie cu toată 
seriozitatea ,,3(A . Pentru că, în opinia autorului, 
nevasta e un dar de la Dumnezeu 365 . 

Referindu-se la rolul soţiei în viata soţului 

5 5 5 

ei, Martin spune că femeia este „un ajutor 
bărbatului la toate şi, mai ales, pentru a aduce copii 
pe lume" 366 . 

Dar soţia de care are nevoie soţul ei, trebuie 

5 5 ™ 

să aibă „o dragoste conjugală, care este o iubire de 
mireasă şi care arde ca focul, necăutând altceva 
decât pe soţul hărăzit" 367 . 

Şi pentru că iubirea conjugală e lucrul 
fundamental în căsătorie pentru Luther, de aceea, 
conchide el, „dacă Adam n-ar fi căzut în păcat, cel 
mai frumos lucru [în lume] ar fi fost dragostea 
dintre mireasă si mire" 368 . 


359 Martin Luther, Scrieri, voi. II, trad. şi note de Petru Forna, prefaţă şi 
introduceri de Daniel Zikeli, Ed. Logos, Cluj-Napoca, 2006, p. 23, n. 3. 

360 Ibidem. 

361 Ibidem. 

362 Idem,p. 23. 

363 Idem,p. 23-24. 

364 Idem, p. 24. 

365 Ibidem. 

366 Ibidem. 

367 Idem, p. 25. 

368 Ibidem. 


116 


Plăcerea, subliniază el, „strică" dragostea 
conjugală 369 . Şi pentru că, acum, „căsătoria nu mai 
este.. .curată şi liberă de orice păcat, iar imboldul 
trupului a devenit atît de mare şi bîntuie în 
asemenea hal" 370 , de aceea căsătoria a ajuns „un 
spital pentru cei bolnavi, pentru a nu cădea [şi mai 
adînc] în păcat" 371 . 

Insă Luther afirmă, deopotrivă, că Domnul şi 
Sfinţii Săi Apostoli „n-au poruncit" curăţia 372 , deşi, 
în acelaşi pasaj puţin neclar, fecioria e considerată 
„o curăţenie [curăţie] mai bună" 373 decât căsătoria. 

Şi de aici încolo, Luther începe bătaia de joc 
la adresa Căsătoriei ca Sfântă Taină. 

Ce spune el? Că „doctorii [în teologie] au 
născocit trei foloase ale căsătoriei, prin care 
păcatului, care este legat de ea, i se pune 
împotrivire şi nu mai este condamnat" 374 . 

Primul lucru pe care îl neagă e acela că 
există Taina Sfintei Căsătorii. Pentru că, în 
perspectiva lui Luther, „pofta cea rea a trupului", 
din cadrul căsătoriei, nu mai este astfel 
condamnată, deşi, în afara ei, pofta e „un [pericol 
de] moarte" 375 . 

Al doilea lucru „născocit" de teologi e acela 
că ea, căsătoria, este „un legământ de credinţă" 376 , 
pe când al treilea, că „ţelul şi sarcina nobilă a 
căsătoriei" e aceea că „ea aduce roade" 377 . 

Insă Luther observă că roade/ copii fac şi 
păgânii 378 , dar că, în ceea ce-i priveşte pe creştini, 
ei trebuie să nască „roade [copii], [care] să fie 
crescute în slujba, spre lauda şi cinstirea 
Domnului" 379 . 

După ce Luther e sarcastic cu creştinii, „care 
se reped în căsătorie, devenind taţi şi mame, mai 


369 


Ibidem. 


370 


Ibidem. 


371 


Ibidem. 


372 


Ibidem. 


373 


Ibidem. 


374 


Idem, p. 26. 


375 


Ibidem. 


376 


Ibidem. 


377 


Idem, p. 


27. 


378 


Idem, p. 


28. 


379 


Ibidem. 


117 


înainte de a şti cum să se roage sau ce înseamnă 
poruncile lui Dumnezeu" 380 , e sarcastic apoi cu 
romano-catolicii, care se rugau pentru a naşte 
prunci: „nu se petrece nimic în urma pelerinajelor 
la Roma, la Ierusalim sau la Sf. Iacov [în Spania]. 
Şi nu înseamnă nimic să zideşti biserici, să dai 
slujbe si cum se mai numesc toate aceste 
fapte 381 "' 382 . 

Pentru ca să fie împotriva „doctorilor în 
teologie romano-catolici", el fiind unul dintre ei, 
Luther afirmă că naşterea de prunci nu este 
„drumul cel mai drept către cer" ci, dimpotrivă, cel 
mai lesne drum spre iad 383 . Motivaţia lui fiind 
aceasta: dacă naştem copii şi nu îi creştem bine, 
atunci „nu este pagubă mai mare pentru 
creştinătate decît aceea de a nu te ocupa de 
copii" 3U . 

In finalul predicii însă, deşi a negat Căsătoria 
ca Taină, Luther spune: „O, cu adevărat, căsătoria 
este un lucru mare şi sfînt, dacă ea este dusă aşa 
cum trebuie! O, şi cu adevărat, căsătoria este un 
lucru spurcat, îngrozitor şi primejdios, atunci cînd 
ea nu este dusă asa cum trebuie!" 385 . 

De unde observăm că Luther confunda viata 

y 

morală a cuplului căsătorit cu sfinţenia sau 
nesfinţenia căsătoriei. 

Insă Sfânta Taină a Căsătoriei nu înseamnă 
viaţa morală a cuplului ci harul care îi uneşte pe 
cei doi, în faţa lui Dumnezeu, în unitate sfântă, 
pentru ca ei să poată creşte în sfinţenie în viaţa de 
familie. De aceea, păcatele cuplului „nu fac parte" 
din Taina Căsătoriei ci ele sunt căderi din sfinţenia 
pe care o cere Dumnezeu de la cuplul căsătorit întru 
harul Său. 


380 Ibidem. 

381 Ca şi când Luther nu ştia cum se numesc ele în romano- 
catolicism...el fiind călugăr romano-catolic... 

382 Martin Luther, Scrieri, voi. II, ed. cit., p. 28. 

383 Ibidem. 

384 Ibidem. 

385 Idem, p. 29. 


118 


Grafia ortodoxă 


Un creştin ortodox implicat în viaţa 
Bisericii, nu mai vorbesc de un teolog, a 
conştientizat din primii săi ani de mers la Biserică 
faptul că textele liturgice, Dumnezeiasca Scriptură, 
traducerile ortodoxe, conţin anumite cuvinte, 
anumiţi termeni definitorii. 

Spre exemplu, a auzit mereu Amin, Doamne 
miluieşte!, Aliluia etc, rostite sau cântate într-un 
anume fel. . .fără de care cultul ortodox şi-ar pierde 
amprenta definitorie. 

Dar, în acelaşi timp, a înţeles, în adâncul lui, 
chiar şi fără să îşi explice acest lucru, că tot ceea ce 
se citeşte în Biserică are un sens profund, pentru 
care e nevoie de multă cunoaştere si de multă 
experienţă duhovnicească pentru a le înţelege 
întrucâtva. 

Cu alte cuvinte: că textele Bisericii nu sunt 
uşoare. Că ele nu se pot înţelege de către oricine. 
Dar, în acelaşi timp, că textele Bisericii vorbesc 
despre un Dumnezeu, Care depăşeşte toate prin 
fiinţa Lui, fără ca prin aceasta să fie departe de noi, 
pentru că prin slava Lui e în noi şi în Biserica Lui 
şi în întreaga Sa creaţie. 

De aceea, cum se scriu cuvintele în 
Ortodoxie şi formulările ortodoxe ale credinţei 
sunt foarte importante pentru noi, pentru că 
cuvintele trebuie să fie transparente, să fie 
cuvioase, să fie pline de simţirea lui Dumnezeu, 
pentru ca să ne ducă la întâlnirea cu Dumnezeu. 

Motiv pentru care, traducătorii Bisericii 
trebuie să aibă un profund simţ al limbii dar şi o 
profundă evlavie şi experienţă ortodoxă, pentru ca 
să simtă ce cuvânt se potriveşte într-un anume 
context. 

Pentru că cuvântul este o poartă spre 
experienţă şi nu experienţa în sine. Experienţa 
duhovnicească e în omul care are o legătură 
fundamentală cu Dumnezeu iar cuvintele sunt cele 
care poartă experienţa într-un anume fel, fără ca să 
o conţină deplin. 


119 


In Mineiul pe ianuarie, ed. BOR 1873, avem 
osârdie 386 pentru străduinţă sau râvnă. Un cuvânt 
popular, care exprimă încordarea noastră în fapta 
bună, munca noastră asiduă pentru a face binele. 

Iar osârdie are de-a face cu „sudorile bunei 
credinţe" 387 , adică cu transpiraţia ascetică. Pentru 
că osârdia pentru bine duce la multă epuizare şi 
transpiraţie ascetică. 

Demonii sunt vrăjmaşii™ . Pentru că ei ni se 
împotrivesc în mod real. Pentru că ei stau împotriva 
curăţirii noastre de patimi. 

A-l schimba pe vrăjmaş cu oponent, 
înseamnă a edulcora mesajul imnografic. Pentru că 
cultul ortodox apelează la cuvintele de fond, la 
cuvintele esenţiale ale limbii române, la acele 
cuvinte care sunt înţelese de către toţi, pentru că 
exprimă realităţi primare. 

De aceea, traducerile teologice trebuie să îl 
introducă pe om în experienţa Bisericii şi nu să îl 
conducă spre o perspectivă pur lingvistică a 
textelor. Pentru că traducerea unei cărţi de cult are 
drept scop slujirea lui Dumnezeu, rugăciunea în 
faţa Lui şi nu exprimarea pur oratorică. 

în aceeaşi sursă citată, se foloseşte sărăcie 3 * 9 
şi nu austeritate, zămislire 390 şi nu concepţie, 
prunc 391 şi nu copil, a propovădui 391 şi nu a 
predica. 

Atotţiitorul 393 e cuvânt compus şi are această 
grafie. 

Avem Hristos 394 şi nu Cristos, Iisus 395 şi nu 
Isus 396 . . .iar litera grecească se citeşte v şi nu b, de 
unde Tavor 391 în loc de Tabor si Tavita 39% în loc de 
Tabita. 


386 Mineiul lunei lui ianuarie, ed. BOR 1873, p. 16. 

387 Idem, p. 17. 

388 Idem,p. 18. 

389 Idem,p. 19. 

390 Idem, p. 20. 

391 Idem,p. 175. 

392 Idem,p. 201. 

393 Idem,p. 203. 

394 Ibidem. 

395 Idem, p. 264. 

396 Idem, p. 265. 

397 Idem, p. 266. 

398 Idem, p. 267. 


120 


A se milostivi 399 , răstignire 400 şi nu supliciu 
sau crucificare, minune 401 şi nu miracol, Maica 
Domnului a hrănit „din /f/e...pre Cela ce hrăneşte 
lumea" 402 (în ediţiile recente tâtele devenind 
sâni 403 ), sihastru 404 , Moisi 405 (apropiindu-se de 
LXX, unde găsim grafia Moisis [Mcouofît;]) şi nu 
Moise, Daniil 406 ca în LXX [AavinA,] şi nu Daniel, 
cale 401 si nu drum, luminare 40 * si nu iluminare, 

, 7 , 7 

drac 409 şi nu demon, Mucenic 410 şi nu martir, a 
mântui 411 , blestem 412 , făptură 413 , duhovniceşte 414 , a 
împodobi 415 folosit cu sensul de a te înfrumuseţa 
interior prin mucenicie, duh 416 şi nu spirit. 

Exemple din care observăm că traducătorii 
au făcut, în mod deliberat, o anume alegere a 
cuvintelor pentru a le echivala pe cele greceşti. 

în PSB 15 417 , traducându-1 pe Sfântul 
Atanasie cel Mare, Părintele Dumitru Stăniloae 
foloseşte mădulare 41 * şi nu membre ale trupului, a 
plăsmui 419 în loc de a zidi sau a construi, a se 
armoniza 420 , a cârmui 421 , rânduială 422 , „raţiune 
seminală" 423 . 


399 Ibidem. 

400 Ibidem. 

401 Idem, p. 269. 

402 Idem, p. 280. 

403 Sfânta Scriptură, ed. BOR 1988, p. 1182: „Fericit este pîntecele care 
Te-a purtat şi fericiţi sînt sînii pe care i-ai supt! [Lc. 11, 27]". 

404 Mineiul lunei lui ianuarie, ed. BOR 1873, p. 280. 

405 Ibidem. 

406 Ibidem. 

407 Idem,p. 281. 

408 Idem, p. 282. 

409 Idem, p. 284. 

410 Idem, p. 368. 

411 Idem,p. 428. 

412 Idem, p. 429. 

413 Idem, p. 430. 

414 Idem, p. 432. 

415 Idem, p. 460. 

416 Idem, p. 508. 

417 Sfântul Atansie cel Mare, Scrieri. Partea I. Cuvânt împotriva 
elinilor. Cuvânt despre întruparea Cuvântului. Trei Cuvinte împotriva 
arienilor, în col. PSB, voi. 15, traducere din greceşte, introd. şi note de 
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, 415 p. 

418 Idem, p. 35. 

419 Idem, p. 37. 

420 Idem, p. 65. 

421 Idem, p. 70. 

422 Idem,p. 73. 

423 Idem, p. 76. 


121 


Tot aici foloseşte pe a Se sălăşlui 424 şi nu pe 
a coabita cu oamenii. 

Cuvântul 425 lui Dumnezeu nu sunt cuvintele 
Lui, aşa cum vedem în traducerile neoprotestante 
recente, ci Fiul Său. Pentru că majuscula e pentru 
persoane şi nu pentru obiecte. 

A pătimi 426 , stricăciune 427 , „înşelăciunea 
dracilor" 428 , nemurire, mântuire 429 , prooroc, 
vedenie 430 , luminează 431 , creatură 432 ... 

Pentru că Părintele Dumitru nu a dorit să 
iasă din limbajul liturgic şi scriptural al Bisericii. 
Totodată, în traducerile sale, el a vrut să fie pe 
înţelesul cititorilor. 

y 

De aceea nu are traduceri afectate sau elitiste 
ci unele care caută folosul teologic şi duhovnicesc 
profund al cititorilor săi, textul traducerii mergând 
în tandem cu explicaţiile de la subsol. 

La Părintele Arhidiacon Ioan I. Ică jr. însă, 
se observă dorinţa de distanţare de limbajul 
teologic românesc de până acum. Şi o acută lipsă 
de atenţie la corelativele folosite, cel mai adesea 
dorind să neologizeze textele, în ideea de a le aduce 
un plus de claritate. Numai că efectul e cel contrar. 

Traducând din Sfântul Iustin Martirul, 
Părintele Ică jr. vorbeşte despre cum „Pâinea şi 
Vinul şi apa [sunt] euharistizate'''' 433 . Iar duminica 
se citeau „memoriile apostolilor" 434 . 

Foloseşte pe cuminecare 435 în loc de 
împărtăşire {cuminecare nefiind neologism dar nu 
e folosit, în mod precumpănitor, în textele 
liturgice), pe economie 436 în loc de iconomie şi 


424 Idem, p. 78. 

425 Idem, p. 79. 

426 Idem, p. 85. 

427 Idem, p. 94. 

428 Idem, p. 96. 

429 Idem, p. 129. 

430 Idem, p. 134. 

431 Idem, p. 174. 

432 Idem, p. 354 


432 Idem, p. 354. 

433 Diac. Ioan I. Ică jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al 
Tesalonicului - integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii şi 
texte, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, p. 69. 

434 THptri n 70 


434 Idem, p. 70. 

435 Idem, p. 92. 

436 Idem, p. 102. 


122 


scrie, uneori, economie 437 şi cu majusculă, de parcă 
ar fi o persoană. 

La fel, majusculează substantivul persoană, 
atunci când se referă la persoanele dumnezeieşti 438 
şi la fel pe fire 439 , când se referă la firea Treimii. 

Traducând câteva texte din Sfântul Dionisie 
Areopagitul, Părintele Icăjr. ajunge la următoarele 
corelative nepotrivite: „celebrează o sacră 
rugăciune" 440 , „undele lor supracosmice" 441 , „după 
ce tot dispozitivul sacerdoţilor s-a adunat ierarhic 
si s-a cuminecat" 442 etc. 

De aceea, citind traducerile mai recente ale 
autorului, am senzaţia profundă că prin ele...m/ 
ajung la Sfinţii traduşi de autor, pentru că modul în 
care ni-i transmite e deformat la nivel de limbaj. 

Traducându-1 pe Sfântul Gherman al 
Constantinopolului, Părintele Ioan I. Ică jr. 
foloseşte expresia: „mormântul e securizat" 443 , în 
loc de astupat. 

„Puterile inteligente cereşti" 444 în loc de 
raţionale. Transliterează prin diker şi triker 445 în 
loc de dicher si tricher. 

Şi n-am înţeles niciodată, de ce un teolog ca 
Părintele Ică jr., foarte bun cunoscător de limbă 
greacă, nu ne oferă textele în grafie greacă ci le 
transliterează într-un mod impropriu pronunţiei 
noastre teologice. 

La polul opus Părintelui Ică jr., care 
neologizează textele patristice, Adrian Tănăsescu- 
Vlas arhaizează textele traduse în mod 
programatic. In comentariul la Cântarea 
Cântărilor al Sfântului Teodoret al Cirului 446 , 


437 Idem,p. 105. 

438 Idem,p. 112. 

439 Ibidem. 

440 Idem, p. 165. 

441 Idem,p. 171. 

442 Idem, p. 174. 

443 Idem, p. 269. 

444 Idem, p. 294. 

445 Idem, p. 428. 

446 A Fericitului Theodorit, Episcopul Cirului, Tâlcuire la Cântarea 
Cântărilor, trad. din lb. gr. veche şi note de Adrian Tănăsescu-Vlas, Ed. 
Sofia şi Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2006, 164 p. 


123 


Adrian foloseşte izvoade 441 în loc de manuscrise, 
ţâţe 448 , „gherdanul de la grumaz" 449 , norod 450 , 
blagocestive 451 în loc de bine-cinstitoare, a 
blagoslovi 452 în loc de a binecuvânta, carele 453 în 
loc de care (în anumite contexte). 

Iar în traducerile sale observ aceeaşi 
reticenţă, ca şi la Părintele Ică jr., în a aprofunda 
textele în notele de subsol. Fapt pentru care nu simt 
contactul traducătorului cu textul si nici căutările 
sale intime. 

însă, traducătorul român, care urmează 
metodei de traducere a Părintelui Dumitru 
Stăniloae, care era interesat de aprofundarea 
textului în notele de subsol dar si de o bună redare 
a lui, pe înţelesul tuturor, este Părintele Marcel 
Hanches. 

Părintele Marcel nu e interesat nici de 
neologizarea şi nici de arhaizarea textului ci de o 
înţelegere acurată a lui. Tocmai de aceea se 
implică activ în traducerea textului, comentându-1 
în timp ce îl traduce. 

In voi. 1 din Operele Sfântului Marcu 
Evghenicul 454 , notele de subsol se referă la 
opţiunile de traducere dar sunt şi aprofundări 
teologice. 

Părintele Hancheş utilizează pe 
pogorământ 455 , acri vie 456 , limpezime 457 , 
întâistătător 458 , neagonisitor 459 , rânduială 460 , 


Carte pe care am primit -o de la traducător, pe data de 9 aprilie 2006 . . .pe 
foaia de titlu scriind: „Ieri, 9 aprilie 2006, a fost prima zi în care l-am 
mărturisit şi împărtăşit pe frăţia sa". 

447 Idem, p. 7. 

448 Idem,p. 15. 

449 Idem,p. 16. 

450 Idem, p. 36. 

451 Idem,p. 43. 

452 Idem,p. 63. 

453 Idem,p. 136. 

454 Sfântul Marcu Evghenicul, Opere, voi. I, introd., note şi trad. de 
Marcel Hancheş, Ed. Pateres, Bucureşti, 2009, 664 p. 

455 Idem, p. 23 1. 

456 Idem, p. 237. 

457 Idem,p. 321. 

458 Idem, p. 329. 

459 Idem, p. 369. 

460 Idem,p. 387. 


124 


învârtoşare 461 , curăţitor 462 , înşelare, stricăciune 463 , 
tâlcuire 464 , împătimire 465 . 

Insă buna cumpănire între neologizarea şi 
arhaizarea textelor e dată de conştiinţa de a ajuta 
în mod efectiv pe cititorii tăi. 

Din acest motiv, Părintele Dumitru Stăniloae 
este un clasic şi un reper fundamental al 
traducerilor patristice în limba română. Pentru că el 
s-a gândit, deopotrivă, la faptul de a traduce texte 
semnificative din Tradiţia Bisericii, pentru a umple 
goluri importante la nivel teologic, dar, pe de altă 
parte, a vrut ca traducerile sale să fie într-un limbaj 
accesibil. 

Notele sale de subsol te fac să simţi starea 
sa de lucru, fapt pentru care eşti încredinţat că 
traducerea e acurată, că traducerea nu falsifică. 
textul ci ţi-l dăruie într-o perspectivă intimă, 
prietenească. 

Părintele Stăniloae traduce însă teologic, în 
mod asumat, înţelegând ceea ce traduce. 

De aceea, traducerile au nevoie întâi de toate 
de experienţă teologică şi duhovnicească şi de 
onestitatea predicării. 

Pentru că textul tradus e o predică şi a ta, e 
modul tău de a-l pune în evidenţă pe Sfântul sau pe 
teologul pe care îl traduci. Iar dacă iubirea şi 
evlavia faţă de Sfântul pe care îl traduci sunt 
profunde, atunci relaţia ta cu el se va vedea pe 
fiecare pagină pe care o traduci din opera sa. 

In 2013, Oana Coman şi-a publicat 
traducerile sale din Sfântul Fotie cel Mare 466 . 

In mod evident, traducătoarea e un om care 
cunoaşte limba greacă, însă care nu are simţul 
limbii teologice şi nici o experienţă teologică şi 


461 Idem, p. 407. 

462 Idem,p. 453. 

463 Idem, p. 585. 

464 Idem, p. 615. 

465 Idem, p. 639. 

466 [Sfântul] Fotie al Constantinopolului, Mistagogia Duhului Sfânt. 
Exegeze la Evanghelii, ediţie bilingvă, trad. de Oana Coman, studiu 
introd. şi tabel cronologic de Ionuţ-Alexandru Tudorie, note explicative 
de Oana Coman, Ionuţ-Alexandru Tudorie şi Adrian Muraru, ediţie 
îngrijită de Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2013, 637 p. 


125 


duhovnicească pentru a traduce texte teologice 
grele. 

Preferinţa sa pentru corelative neologice 
strică mireasma profundelor şi evlavioaselor texte 
fotiniene şi modul în care traduce îi dă de gol lipsa 
de experienţă teologică. Pentru că textelor 
patristice, pentru ca să le traduci, trebuie să le simţi 
albia de desfăşurare şi să te păstrezi în ritmul lor. 
Nu poţi să înlocui ritmul Sfântului cu ritmul tău şi 
nici nu îl poţi actualiza până la desfiinţare. 

Oana Coman însă a schimbat si ritmul si 
firescul textelor Sfântului Fotie. 

Enumăr câteva porţiuni de text care nu au de- 
a face cu stilul Sfântului Fotie: Treime 
atotsuverană în loc de Treime atotţiitoare 461 , „mai 
presus de natură" 468 în loc de mai presus de fiinţă, 
„Tatăl produce pe Duhul" în loc de „Tatăl scoate 
pe Duhul" 469 , „învăţătura sacră" 410 în loc de sfântă, 
autoritate („datu-Mi-s-a toată autoritatea în 
cer") 471 în loc de putere, consacrată 412 în loc de 
adusă, compasiune 41 ^ în loc de împreună-pătimire 
a Sfinţilor pentru noi. 

Dar pentru a traduce în mod evlavios avem 
nevoie de o foarte bună cunoaştere a istoriei 
limbajului scriptural şi liturgic în limba română. 
Lucru care se dobândeşte în ani de zile de cântat la 
strană si de citit si studiat texte liturgice si 
scripturale vechi sau noi. 

însă, în acelaşi timp, trebuie să învingem şi 
ispita neologizării excesive, a actualizării brutale, 
atâta timp cât avem în faţă un text istoric şi nu o 
scriere contemporană. 

Din acest motiv, trebuie să apelăm adesea la 
notele de subsol, să explicăm din destul textele dar 
să nu le scoatem din firescul limbajului lor. Pentru 
că neologizarea forţată nu ne ajută să le înţelegem 
ci prin ea le ideologizăm mesajul. 


467 Idem, p. 119. 

468 Ibidem. 

469 Idem, p. 129. 

470 Ibidem. 

471 Idem,p. 343. 

472 Idem,p. 363. 

473 Idem,p. 385. 


126 


Triadologia în Dogmatica lui Karl 

Barth 


Barth se ocupă de triadologie în 1. I 474 , în 5 
secţiuni: 

1 . Dumnezeu în revelaţia Sa, 

2. Triunitatea lui Dumnezeu, 

3 . Dumnezeu Tatăl, 

4. Dumnezeu Fiul, 

5. Dumnezeu Duhul Sfânt. 


Iar în prima secţiune se ocupă, mai întâi de 
toate, de locul pe care îl ocupă învăţătura despre 
Treime în Dogmatică 475 . 

Autorul accentuează în primul rând faptul că 
Dumnezeu „Se revelează pe Sine prin Sine" 476 . De 
aceea, „Dumnezeu, Revelatorul, este identic cu 
actul Său în revelaţie si, de asemenea, este identic 
cu urmările acestuia" 477 . 

Iar El, Cel care S-a revelat, ne-a spus că „noi 
trebuie să reflectăm la triunitatea lui 
Dumnezeu" 478 . 

In al doilea rând, ocupându-se de rădăcina 
doctrinei Trinităţii 479 , Barth afirmă că ea se află în 
Sfânta Scriptură 480 , pentru că „revelaţia lui 
Dumnezeu este vorbirea directă a lui Dumnezeu, 
care nu poate fi distinsă de actul vorbirii şi, de 
aceea, nu poate fi distinsă de Dumnezeu însuşi" 481 . 

însă El S-a revelat pe Sine şi ca Domnul^ 2 . 
Iar „a acţiona ca Domnul înseamnă a acţiona ca 
Dumnezeu în actele revelaţiei Sale pentru om" 4S3 . 
Făcute în favoarea omului. 


474 Karl Barth, Church Dogmatics, Volume 1, The Doctrine of the Word 
ofGod, Part One, Edited by Rev. Prof. G. W. Bromiley, D. Litt, D. D. 
and Rev. Prof. T. F. Torrance, D. Litt., D. D., D. Theol., Pub. T. & T. 
Clark Ltd., Edinburgh, 1975, p. 295-489. 

475 Idem, p. 295. 

476 Idem, p. 296. 

477 Ibidem. 

478 Idem,p. 303. 

479 Idem, p. 304. 

480 Ibidem. 

481 Ibidem. 

482 Idem, p. 306. 

483 Ibidem. 


127 


Căci numai când Dumnezeu S-a revelat 
omului ca Domn, omul a cunoscut că ,J)umnezeu 
este acest Domn" 484 . Iar „domnia", accentuează 
Barth, „înseamnă libertate" 485 . 

Căci „Dumnezeirea, în Biblie, înseamnă 
libertate" 486 . Iar „libertatea, domnia şi 
Dumnezeirea sunt reale si adevărate în Dumnezeu 
însuşi şi numai în Dumnezeu însuşi, fiind 
inaccesibile şi necunoscute, dacă Dumnezeu 
însuşi, acest Eu, nu ar fi vorbit si nu s-ar fi adresat 
unuita" 487 . 

De aceea, autorul ajunge la concluzia că 
rădăcina învăţăturii despre Treime constă în aceea 
că Dumnezeu Se revelează pe Sine ca fiind 
Domnul 488 . 

însă „Dumnezeu unul, în mărturia biblică a 
revelaţiei, este Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh în 
distincţia persoanelor Sale" 489 . Iar „doctrina 
Treimii este o lucrare a Bisericii" 490 , Barth 
confundând conţinutul dogmei triadologice, care 
este scriptural, cu formularea sinodală a dogmei. 

Autorul resubliniază acest lucru, spunând că 
nu găsim în Scriptură dogma Treimii exprimată în 
mod expres, dar prin asta nu putem spune că dogma 
Treimii e străină de Scriptură 491 . 

In Scriptură găsim „revelarea lui Dumnezeu, 
Care, prin natură, nu poate fi descoperit 
oamenilor" 492 . Dar ,J)eus revelatus este Deus 
absconditus" 493 , pentru că „Dumnezeu este liber să 
Se reveleze pe Sine sau să nu Se reveleze pe 
Sine" 494 . De aceea, revelarea Lui, subliniază Barth, 
nu înseamnă nicidecum „o pierdere a tainei 
Sale" 495 , o diminuare a ei. 


484 Ibidem. 

485 Ibidem. 

486 Idem, p. 307. 

487 Ibidem. 

488 Ibidem. 

489 Idem, p. 308. 

490 Ibidem. 

491 Idem,p. 314. 

492 Idem, p. 320. 

493 Idem,p. 321. 

494 Ibidem. 

495 Idem, p. 324. 


128 


Autorul ne atenţionează şi asupra faptului că 
revelaţia dumnezeiască s-a făcut „în mod 
istoric'' 496 . 

Vorbind despre unitatea Treimii, Barth 
spune că „triunitatea lui Dumnezeu nu înseamnă o 
dumnezeire întreită" 497 . Iar „identitatea de 
substanţă [fiinţă] [a lui Dumnezeu] implică 
egalitatea de substanţă [fiinţă] a „persoanelor"" 498 
dumnezeieşti. 

însă „treimea [persoanelor] este întemeiată 
în esenţa una a Dumnezeului revelat; fiindcă în 
negarea trinităţii în unitatea lui Dumnezeu, noi ne- 
am referi de-îndată la un alt Dumnezeu decât la 
Dumnezeul revelat în Sfânta Scriptură" 499 . 

Barth preferă să vorbească despre mod de a 
fi şi nu despre persoană în cadrul triadologiei, 
pentru că vrea să se distanţeze, în mod vizibil, de 
triadologia tradiţională. 

Tocmai de aceea spune că învăţătura despre 
Treime o înţelegem ca „unitate a lui Dumnezeu în 
întreitul mod de a fi al Tatălui, al Fiului si al 
Sfântului Duh sau [ca] întreita alteritate a lui 
Dumnezeu unul în cele trei moduri de-a fi ale 
Tatălui, Fiului si Sfântului Duh" 500 . 

Şi după ce face această afirmaţie, autorul ne 
reaminteşte faptul că dogma Treimii „nu stă [cu 
sensul: nu se regăseşte în mod textual, ca o definiţie 
de sine stătătoare n.n.] în textele Vechiului şi 
Noului Testament mărturisite de revelaţia lui 
Dumnezeu" 501 . 

Iar dacă nu se regăseşte textual în Scriptură, 
pentru Karl Barth dogma Treimii „aparţine 
Bisericii. Ea este o teologumenă. Este o dogmă" 502 
şi nu o realitate scripturală revelată. 

El afirmă şi faptul că, în Scriptură, „nu se 
spune în mod expres că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh 
au esenţă egală şi sunt astfel, în acelaşi sens [timp], 


496 Idem,p. 331. 

497 Idem, p. 350. 

498 Idem,p. 351. 

499 Idem, p. 360. 

500 Idem, p. 375. 

501 Ibidem. 

502 Ibidem. 


129 


Dumnezeu însuşi" 503 , după cum „nu se spune în 
mod expres că astfel şi numai astfel, ca Tată, Fiu, 
şi Sfânt Duh, Dumnezeu este Dumnezeu" 504 . De 
aceea, el consideră cele două afirmaţii anterioare ca 
pe unele care „depăşesc mărturia Bibliei", pentru 
că sunt apanajul învăţăturii Bisericii despre 
Treime 505 . 

Biserica însă, prin dogma Treimii, a respins 
subordinationismul 506 si modalismul 507 . 

5 1 

începând discuţia despre Dumnezeu Tatăl, 
autorul se referă la El ca la Dumnezeu Creatorul 50 *. 
Pentru că Tatăl este „Domnul existenţei 
noastre" 509 , căci El este „Domn peste viaţa şi 
moartea omului" 510 . 

De aceea, „Dumnezeu, Tatăl nostru, 
înseamnă Dumnezeu, Creatorul nostru" 511 . însă 
Dumnezeu Tatăl este „Tatăl lui Iisus Hristos, Fiul 
Său, care, de asemenea, este Dumnezeu însuşi" 512 . 
Şi „Dumnezeu poate fi Tatăl nostru fiindcă El este 
Tată în Sine însuşi, fiindcă paternitatea este un mod 
veşnic de-a fi al esenţei divine" 513 . 

După cum se poate vedea, pentru Barth 
esenţa/ fiinţa dumnezeiască prevalează asupra 
persoanelor dumnezeieşti, fiind tributar în acest 
punct teologiei romano -catolice. Lucru pe care 1- 
am observat în tot textul pe care îl analizăm acum. 

Dar Fiul ne revelează un „Tată necunoscut, 
[pe] Tatăl Său, şi în acest fel şi numai în acest fel, 
El ne spune nouă pentru prima dată că este 
Creatorul, [şi] ce este El şi că El este, de fapt, Tatăl 
nostru" 514 . 

Barth admite faptul că Dumnezeu Tatăl este, 
conform dogmei Treimii, Tatăl Cel veşnic 515 . 


503 Idem, p. 381. 

504 Ibidem. 

505 Ibidem. 

506 Ibidem. 

507 Idem,p. 382. 

508 Idem, p. 384. 

509 Idem,p. 388. 

510 Ibidem. 

511 Idem,p. 389. 

512 Idem, p. 390. 

513 Ibidem. 

514 Idem,p. 391. 

515 Idem, p. 392. 


130 


însă, Tatăl Cel veşnic are un Fiu veşnic 516 . 
Iar „Fiul si Duhul au aceeaşi esenţă cu a Tatălui. In 
această unitate a esenţei divine Fiul este din Tatăl 
şi Duhul din Tatăl şi Fiul, pe când Tatăl este din 
Sine însuşi" 517 . 

Şi, după cum se observă, pe lângă prevalenta 
fiinţei asupra persoanelor, preluată din romano- 
catolicism, Barth a preluat şi pe Filioque, care nu 
e scriptural. 

Raportându-se la Crez, autorul 
concluzionează faptul că „nu numai singur Tatăl 
este Creatorul, ci, de asemenea, şi Fiul şi Duhul 
[dimpreună] cu El. Şi Tatăl nu este numai 
Dumnezeu Creatorul, ci [împreună] cu Fiul şi 
Duhul El este, de asemenea, Dumnezeu 
Reconciliatorul şi Dumnezeu 

Răscumpărătorul" 51 * . 

Discutând realitatea perihorezei în Prea 
Sfânta Treime, Barth spune că ea exprimă 
„intercomuniunea Tatălui, a Fiului şi a Duhului în 
esenţa si lucrarea Lor" 519 . 

Secţiunea dedicată Fiului poartă numele de 
Dumnezeu Reconciliatorul 520 . Şi prima afirmaţie a 
sa este aceea că „Iisus Nazarineanul este 
Domnul" 521 . Pentru că Noul Testament vorbeşte 
despre „unitatea Fiului cu Tatăl, adică [despre] 
dumnezeirea lui Hristos" 522 . 

Iar dacă dumnezeirea Fiului, a 
Reconciliatorului, este subestimată, accentuează 
autorul, atunci e subestimată „unicitatea iubirii lui 
Dumnezeu pentru lumea omului căzut, puterea 
reconcilierii" 523 . 

Barth accentuează că „Iisus este Domnul, ca 
Fiul lui Dumnezeu, cel ce a venit la noi sau ca 


516 Idem,p. 393. 

517 Ibidem. 

518 Idem, p. 394-395. 

519 Idem, p. 396. 

520 Idem, p. 399. 

521 Ibidem. 

522 Idem, p. 402. 

523 Idem, p. 410. 


131 


Cuvântul lui Dumnezeu, care ne-a vorbit nouă" 5 . 
Căci Fiul este revelatorul Tatălui 525 . 

Mergând pe aceeaşi schemă ca şi în 
secţiunea anterioară, autorul subliniază faptul că 
Fiul este veşnic 526 . Pentru că „Cel care ne-a 
reconciliat/ împăcat pe noi cu Tatăl este Fiul lui 
Dumnezeu''' 521 . Şi ,filiaţia Sa este baza pe care El 
poate fi Revelator, Mediator, Reconciliator" 528 al 
nostru cu Tatăl. 

Barth vorbeşte despre preexistenta Fiului 529 
dar găseşte că sunt „inadecvate" următoarele 
afirmaţii ale Crezului: „Dumnezeu adevărat din 
Dumnezeu adevărat", „Lumină din Lumină" 530 şi 
„născut, nu făcut" 531 . 

Ultima secţiune, cea despre Sfântul Duh, e 
tratată sub titlul Dumnezeu Răscumpărătorul 532 . 

„Sfântul Duh nu este identic cu Iisus Hristos, 
cu Fiul sau Cuvântul lui Dumnezeu" 533 , ci El a 
venit peste noi după înălţarea Domnului 534 . Iar 
„Duhul Sfânt este autorizarea de a vorbi despre 
Hristos. El este echipamentul profetului şi al 
apostolului. El este somarea Bisericii de a sluji 
Cuvântului" 535 . 

De aceea, cine este „copilul lui Dumnezeu, 
acela a primit pe Sfântul Duh" 536 . Deşi în alt loc 
Barth spune: „chiar şi în primirea Sfântului Duh 
omul rămâne om, păcătosul păcătos" 537 , nevorbind 
despre o îndreptare sau o înduhovnicire ontologică 
a omului. 

Şi autorul ajunge să nege persoana Sfântului 
Duh, negaţia lui fiind o consecinţă nefastă a 
promovării lui Filioque: „Astfel, chiar dacă Tatăl şi 


524 Idem, p. 411. 

525 Idem,p. 412. 

526 Idem, p. 414. 

527 Ibidem. 

528 Ibidem. 

529 Idem, p. 426. 

530 Idem, p. 429. 

531 Idem, p. 430. 

532 Idem, p. 448. 

533 Idem,p. 451. 

534 Idem, p. 452. 

535 Idem, p. 455. 

536 Idem, p. 457. 

537 Idem, p. 462. 


132 


Fiul pot fi numite „persoane" (în sensul modern al 
termenului), Sfântul Duh nu poate fi privit ca o a 
treia „persoană". [Căci] într-un mod cât se poate de 
clar Sfântul Duh este ceea ce Tatăl si Fiul sunt. El 

y 

nu este un al treilea Subiect spiritual, un al treilea 
Eu, un al treilea Domn alăturat celorlalţi doi. El 
este un al treilea mod de a fi al unicului Subiect 
divin sau Domn" 538 . 

Barth a fost filioquist 539 chiar dacă a avut 
acces la textul original al Crezului, cel fără 
Filioque 540 . Pentru că exclusivismul său a fost o 
alegere teologică şi nu o consecinţă a neştiinţei. 

De aceea, lui Karl Barth i se pare „suspect" 
faptul că ortodocşii îl resping pe Filioque 541 , pentru 
că el consideră că prin Filioque se face 
„recunoaşterea comuniunii dintre Tatăl si Fiul" 542 . 

" y i 

Pentru că „Sfântul Duh este iubirea, care este 
esenţa relaţiei dintre celelalte două moduri de a fi 

y y 

ale lui Dumnezeu" 543 . 

Numai că Filioque presupune 
depersonalizarea Tatălui şi a Fiului, unirea Lor 
până la disoluţie pentru a-L purcede pe Duhul iar 
Duhul Sfânt nu e văzut ca persoană ci ca relaţie a 
Tatălui cu Fiul. 

Mai pe scurt, Treimea lui Barth e doime 
modalistă şi tot demersul său triadologic e 
lamentabil. Minimalizarea Scripturii în cazul lui 
Filioque şi ironizarea Crezului Bisericii nu au de- 
a face cu cercetarea teologică ci cu ideologizarea 
ei. 


538 Idem, p. 469. 

539 Idem,p. 473. 

540 Idem, p. 477. 

541 Idem, p. 480. 

542 Ibidem. 

543 Ibidem. 


133 


Biserica în teologia Părintelui Dumitru 
Stăniloae 


Pentru Părintele Dumitru, „Hristos nu este 
dincolo de Biserică, ci El este viaţa, substanţa, 
temeiul, miezul Bisericii, aşa cum sufletul e viaţa 
trupului" 544 . De aceea, „cerul unde S-a înălţat 
Iisus", adică Prea Sfânta Treime, este „centrul 
intim al Bisericii" 545 . 

Privită din această perspectivă Biserica, în 
care Dumnezeul treimic e în centrul ei si nu 
deasupra ei, ne face să înţelegem cât de organică e 
relaţia lui Dumnezeu, prin slava Sa, cu oamenii, cu 
îngerii şi cu întreaga creaţie. 

In acelaşi tratat teologic, el afirmă faptul că 
„Biserica este scopul istoriei" 546 , pentru că Biserica 
urmăreşte să-i treacă pe oameni „în veşnicia 
comuniunii fericite" 547 cu Dumnezeu. De unde 
concluzionăm că Biserica este şi uşa împărăţiei lui 
Dumnezeu, dacă ea îi trece pe oameni în 
comuniunea veşnică cu Dumnezeul treimic. 

In voi. al 2-lea din Dogmatică, el integrează 
eclesiologia în „opera de mântuire a lui Hristos 
[aflată] în desfăşurare" 548 . Pentru că Biserica este 
,finalizarea acţiunii mântuitoare începută prin 
întrupare" 549 iar fiecare credincios este parte a 
trupului Său mistic, fiindcă „Hristos ne mântuieşte 
întrucât Se sălăşluieşte în noi prin Duhul Sfânt" 550 . 

De aceea, autorul nostru vorbeşte despre 
Biserică ca despre extinderea lucrării mântuitoare 
a lui Hristos în oameni 551 iar mântuirea este pentru 
el extinderea vieţii dumnezeieşti a lui Hristos în 


544 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a Il-a, 
Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 381-382. 

545 Idem, p. 382. 

546 Idem, p. 407. 

547 Ibidem. 

548 p r p ro £ pj r Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
2, ed. a 2-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 127. 

549 Idem, p. 129. 

550 Ibidem. 

551 Ibidem. 


134 


noi 552 . Adică integrarea în Biserică şi mântuirea au 
realitate ontologică şi nu sunt exprimări simbolice 
sau metaforice. 

Părintele Stăniloae afirmă în mod tranşant, 
că cei care socotesc Biserica ba operă a Duhului 
Sfânt, ba a lui Hristos minimalizează „unitatea 
Persoanelor treimice" 553 , căci „prin Duhul Sfânt 
pătrunde în inimi însuşi Hristos... întrucât trupul 
Lui s-a pnevmatizat în mod culminant prin Duhul, 
Care a penetrat şi a copleşit cu totul trupul lui 
Hristos" 554 . 

Iar autorul nostru pledează pentru o 
hristologie pnevmatologică şi pentru o 
pnevmatologie hristologică, pentru că afirmă 
legătura interioară dintre Fiul şi Duhul Sfânt sau 
comuniunea persoanelor Prea Sfintei Treimi. 

Biserica este destinată să cuprindă în iubirea 
lui Dumnezeu pe toată lumea, pentru ca să fie 
„unificată în această iubire" 555 . Dar în această 
unitate eclesială, plină de slava lui Dumnezeu, nu 
se anulează personalitatea cuiva ci menţine 
identitatea fiecărei persoane" 556 . Căci Biserica este 
„unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi" 557 . 

In secţiunea Constituţia teandrică a 

5 9 

Bisericii, Părintele Dumitru afirmă că Biserica „e 
împlinirea planului etern al lui Dumnezeu [cu 
creaţia Sa]: atotunitatea" 55 * . Iar „în Biserică toate 
sunt unite, dar neconfundate în această unitate" 559 . 

Raportându-se la paradigma paulină a 
Bisericii, autorul nostru subliniază că „Biserica se 
structurează ca un întreg armonios" 560 , pentru că 
Capul Bisericii este şi Pantocratorul Bisericii 561 . 

Iar ca Pantocrator al Bisericii, Hristos 
Domnul „menţine Biserica în Sine ca pe un trup 
unitar, ca pe o unitate .. .[dar] stă într-un dialog 


552 Idem, p. 130. 

553 Ibidem. 

554 Idem, p. 130-131. 

555 Idem,p. 136. 

556 Ibidem. 

557 Ibidem. 

558 Idem,p. 137. 

559 Ibidem. 

560 Idem, p. 139. 

561 Idem,p. 143. 


135 


nemijlocit cu fiecare mădular al ei [în parte] şi 
ţinând prin aceasta pe fiecare în legătură cu 
celelalte" 562 . 

Părintele Dumitru foloseşte pentru Biserică 
corelativele de „partener simfonic" 563 şi de „corp 
dialogic" 564 cu Hristos. Pentru ca să ne arate faptul 
că relaţia fiecărui credincios cu Hristos si cu 

y i 

semenii săi e una voită şi nu impusă. 

Biserica e plină de slava lui Dumnezeu 565 , 
pentru că „slava Lui se răspândeşte asupra 
întregului trup" 566 . însă mântuirea noastră în 
Biserică e un demers liber si asumat, în care facem 
„un drum asemănător" celui făcut de umanitatea lui 
Hristos „pentru a ajunge la starea deplinei 
îndumnezeiri" 567 . 

O altă afirmaţie eclesiologică stăniloesciană 
e aceea că „Biserica e pelerină spre cer pentru că 
Hristos e calea spre cer şi Cel ce călătoreşte cu ea 
şi în ea spre cer" 568 . Dar a fi pelerin spre cer se 
traduce în teologia autorului prin a ne îndumnezei. 

Indumnezeirea sau pnevmatizarea omului e 
acelaşi lucru pentru Părintele Dumitru şi ea începe 
aici, în viaţa Bisericii de pe pământ 569 , pentru că 
„pnevmatizarea. . .înseamnă. . .eliberarea. . .de pati- 
mile înrobitoare şi de legea unei naturi, care duce 
la coruperea definitivă a trupului" 570 . 

Tot aici, el compară Biserica cu rugul 
aprins 511 şi consideră „preoţia slujitoare" 572 o 
realitate constitutivă a ei. Pentru că „odată cu 
succesiunea harului de la Apostoli avem şi 
succesiunea credinţei de la ei" 573 . 

y 

Biserica este infailibilă pentru autor, pentru 
că Hristos este infailibil 514 . Fiindcă „El exercită 


562 Ibidem. 

563 Ibidem. 

564 Ibidem. 

565 Idem, p. 144. 

566 Ibidem. 

567 Ibidem. 

568 Idem, p. 149. 

569 Idem,p. 150. 

570 Ibidem. 

571 Idem,p. 151. 

572 Idem, p. 157. 

573 Idem,p. 158. 

574 Idem, p. 164. 


136 


întreita slujire în ea ca întreg" 575 . Iar „practica 
sinodalităţii", remarcă autorul, a scăpat Biserica 
Ortodoxă „de orice schimbări în materie de 
credinţă" 576 . 

Părintele Dumitru are cu totul dreptate 
atunci când spune că „negarea preoţiei înseamnă 
negarea Bisericii, ca ambianţă obiectivă a 
mântuirii" 577 . Altfel intrăm în sfera 
subiectivismului exclusivist. 

Dar tot la fel de mult vorbeşte în termenii 
adevărului, atunci când el subliniază legătura 
organică între văzutul şi nevăzutul Bisericii 578 . 
Căci „cine neagă caracterul văzut obiectiv al 
Bisericii si lucrarea nevăzută dumnezeiască din ea, 
neagă Biserica însăşi şi plasează mântuirea în 
nesiguranţa unei pure subiectivităţi" 579 . 

Unitatea Bisericii este ontologică 5 * iar 
sfinţenia ei îşi are izvorul în Hristos 581 . Biserica 
este plenitudinală 582 şi apostolică 583 în acelaşi timp, 
„prin moştenirea credinţei, [a] învăţăturii şi [a] 
harului de la Apostoli" 584 . 

într-un studiu din anii 60 585 , Părintele 
Dumitru evidenţia faptul că Biserica Ortodoxă are 
„o notă de unitate în libertate, pe care nu o 
cunoaşte ecleziologia protestantă, nici cea 
catolică" 586 . 

Dar „indisolubila unire dintre Hristos şi 
Duhul Sfânt" din Ortodoxie îsi are rădăcina în 
comuniunea Treimii 587 . Pentru că, pe lângă 
fundamentul hristologico-pnevmatologic al 
Bisericii, pe care autorul 1-a accentuat în 


575 Ibidem. 

576 Idem, p. 165. 

577 Idem,p. 166. 

578 Ibidem. 

579 Idem, p. 167. 

580 Idem, p. 172. 

581 Idem,p. 178. 

582 Idem, p. 191. 

583 Idem,p. 197. 

584 Ibidem. 

585 


Ibidem. 

Pr. Prof. D.fumitru] Stăniloae, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în 
r. Ortodoxia (XVI) 1964, nr. 4, p. 503-525. 


rev, 

586 Idem, p. 504. 

587 Idem, p. 506. 


137 


Dogmatica sa, fundamentul prim al Bisericii este 
cel trinitar. 

în concluziile articolului Sfânta Treime, 
structura supremei iubiri, publicat în 1970 588 , 
Părintele Dumitru spune că pnevmatologia 
ortodoxă reflectă în ecleziologia ortodoxă" 589 . 

Şi se referă, punctual, la 4 trăsături ale 
pnevmatologiei ortodoxe care se reflectă în 
eclesiologie: 

1 . Duhul nu Se reduce la Fiul si este egal cu 

El; 

2. Fiul nu este separat de Duhul; 

3. Legătura filială dintre Fiul şi Tatăl este 
afirmată concomitent cu „afirmarea Duhului ca 
Duh de Fiu"; 

4. Duhul este „factor de unificare" între 
oameni, „fără stingerea libertăţii lor" 590 . 

Insă, conchide autorul cu amărăciune, aceste 
trăsături ale eclesiologiei ortodoxe lipsesc în 
eclesiologia romano-catolică din cauza lui 
Filioque 591 . 

Erezia lui Filioque a diminuat importanţa 
Duhului Sfânt în Treime si Duhul a fost redus 
„oarecum la Logosul" 592 , fapt pentru care romano- 
catolicismul a vorbit „tot mai puţin de prezenţa şi 
lucrarea Duhului". 

De aceea, în romano-catolicism, biserica a 
devenit o „societate juridică, condusă raţional şi 
absolutist de papă, nemaivăzându-se prezenţa 
activă permanentă a Duhului în ea şi în toţi 
credincioşii şi indisolubil legată de ea prezenţa lui 
Hristos" 593 . ' 

In protestantism, tot de la Filioque, „s-a 
dedus câteodată... o separaţie a Duhului de 
Hristos" 594 . De unde au ajuns la concluzia 


588 p r p ro f Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei 
iubiri, înrev. Studii Teologice 1970, nr. 5-6, p. 333-355. 

589 Idem, p. 354. 

590 Ibidem. 

591 Ibidem. 

592 Idem, p. 355. 

593 Ibidem. 

594 Ibidem. 


138 


înlocuirii prezenţei lui Hristos cu cea a Duhului 
Sfânt 595 . Iar „prezenţa Duhului fără Hristos", a dus 
în protestantism la „o prezenţă individualist- 
sentimentală, psihologic-imanentă" 596 a Duhului. 

într-un alt articol al său, din 1977 597 , 
Părintele Stăniloae vorbeşte despre „bazele" 
sinodicitătii 598 : 

1. unitatea de fiinţă a umanităţii 599 ; 

2. omul e făcut după chipul şi asemănarea 
lui Dumnezeu 600 ; 

3. unitatea familiei si a naţiunii 601 ; 

4. adunarea tuturor în Biserică 602 . 

Iar în Biserică, credincioşii nu se confundă 
„într-o masă uniformă" 603 , ci sunt chemaţi sa ,, sa- 
şi dezvolte la maximum caracterele lor proprii" 604 . 
Să se personalizeze în mod continuu, adică să se 
sfinţească în mod continuu. 

Insă, deşi în Biserică „nu se anulează 
diversitatea naturală a persoanelor şi a 
naţiunilor" 605 , aici „se restabileşte şi se dezvoltă 
unitatea de gândire a umanităţii celei una" 606 . 

Dar gândirea unitară a Bisericii se naşte 
dintr-o „trăire comună în aceeaşi realitate a vieţii 
dumnezeieşti a lui Hristos" 607 . Si Cel care face din 
toţi credincioşii „un singur trup duhovnicesc între 
ei şi cu Hristos" 608 este Duhul Sfânt, pentru că 
„Duhul Sfânt este aducătorul în ei al vieţii 
dumnezeieşti din umanitatea lui Hristos" 609 . 


595 Ibidem. 

596 Ibidem. 

597 Pr. Prof. D.[umitru] Stăniloae, Natura sinodicitătii, în rev. Studii 
Teologice 1977, nr. 9-10, p. 605-614. 

598 Idem, p. 605. 

599 Ibidem. 

600 Idem, p. 606. 

601 Ibidem. 

602 Idem, p. 607. 

603 Ibidem. 

604 Ibidem. 

605 Ibidem. 

606 Ibidem. 

607 Idem, p. 608. 

608 Ibidem. 

609 Ibidem. 


139 


Duhul Sfânt ne „imprimă în fiecare aceeaşi 
viaţă dumnezeiască a lui Hristos" 610 , ne dă daruri 
duhovniceşti personale şi ne face să înţelegem că 
avem nevoie de darurile celorlalţi 611 , ne „eliberează 
de păcatul separării şi [al] contradicţiei şi [ne] 
întăreşte pornirea de comunicare" 612 a unora cu 
alţii. 

De aceea, ca şi pentru Sfântul Ioan Gură de 
Aur, şi pentru Părintele Dumitru Biserica este „un 
întreg" 613 , Duhul Sfânt fiind Cel care „dă Bisericii 
acest caracter de întreg" 614 , de completitudine 
duhovnicească, mistică. Pentru că Duhul Sfânt e 
Cel care dă „daruri deosebite" 615 dar Care „face ca 
ele să fie ale Lui şi ale Bisericii ca întreg" 616 . 

Insă viata Bisericii, subliniază autorul 
nostru, „are ceva asemănător" 617 cu Dumnezeul 
treimic. Pentru că în Biserică avem unitate de fiinţă 
dar multitudine de persoane. Iar persoanele 
credincioase nu se exclud reciproc ci au nevoie 
unele de altele, pentru că darurile duhovniceşti sunt 
complementare. 

De aceea, păcatul capital constă în faptul de 
a privi Biserica în mod unilateral 61 *, ca o 
consecinţă a unei priviri unilaterale a Treimii. Aşa 
cum a făcut romano-catolicismul, care „a ales 
unitatea cu păgubirea libertăţii persoanelor 
credincioase şi a valorificării lor pe toate 
planurile" 619 sau protestantismul, care „a ales 
libertatea sau diversitatea persoanelor, cu 
păgubirea unităţii Bisericii" 620 . 

Constatând unilateralitatea 621 ambelor, 
Părintele Dumitru afirmă că greşeala lor „provine 
din faptul mai adânc, [acela] că n-au conceput 


610 Ibidem. 

611 Ibidem. 

612 Ibidem. 

613 Idem, p. 609. 

614 Ibidem. 

615 Ibidem. 

616 Ibidem. 

617 Idem,p. 610. 

618 Ibidem. 

619 Ibidem. 

620 Ibidem. 

621 Ibidem. 


140 


adevărul dumnezeiesc ca [pe] o infinitate, şi nici 
cunoaşterea lui ca [pe] o experienţă" 622 . 

Insă Biserica „îmbină în mod paradoxal 
unitatea şi diversitatea, fără păgubirea niciuneia 
din[tre] aceste laturi" 623 . Pentru că a rămas 
credincioasă adevăratei explicitări şi trăiri a 
relaţiei cu Prea Sfânta Treime, Dumnezeul nostru. 

In finalul articolului citat, Părintele Dumitru 
Stăniloae vorbeşte despre legătura organică dintre 
ierarhia şi credincioşii Bisericii în ceea ce priveşte 
slujirea şi mărturisirea credinţei Bisericii. Pentru 
că „învăţătura moştenită de la Apostoli în mod 
neîntrerupt" 624 e păstrată în mod fidel de „Biserică 
în întregimea ei" 625 . 

Intr-un alt articol, din 1970, în care dezbate 
viata sacramentală a Bisericii 626 , autorul vorbeşte 
despre Biserică ca despre comunitatea 
duhovnicească, care se raportează la Hristos ca la 
centrul ei 627 . Iar pentru că Sfântul Botez este o 
împreunare cu Hristos 628 , Biserica este 
comunitatea celor sădiţi în Hristos 629 . 

Fiecare credincios s-a împărtăşit în Botezul 
său, „în mod real, de moartea lui Hristos" 630 dar, în 
acelaşi timp, a primit şi „sădirea în el a forţei 
învierii lui Hristos, care e o forţă nu numai etică, ci 
şi ontologică, o punere a firii pe drumul învierii 
prin înnoirea vieţii" 631 . 

De aceea, Părintele Dumitru vorbeşte despre 
Biserică ca despre realitatea în care se petrece 
,^ubţierea umanului" 632 , adică transfigurarea firii 
noastre. 


622 Ibidem. 

623 Idem,p. 611. 

624 Idem, p. 614. 

625 Ibidem. 

626 p r p rQ £ Dumitru Stăniloae, Transparenţa Bisericii în viaţa 
sacramentală, înrev. Ortodoxia 1970, nr. 4, p. 501-516. 

627 Idem, p. 502. 

628 Idem,p. 503. 

629 Ibidem. 

630 Idem, p. 505. 

631 Idem, p. 506-507. 

632 Idem, p. 509. 


141 


In Sfânta Euharistie primim „trupul răstignit 
şi înviat al lui Hristos" 633 . De aceea, prin 
împărtăşirea cu Hristos euharistie, „trupul nostru 
şi-a pierdut autonomia şi grosimea în adâncul 
său" 634 . 

Din acest motiv Biserica e plină de sfinţenia 
lui Dumnezeu, pentru că ea este „Hristos însuşi 
transparent prin cei ce s-au sădit în El" 635 . 

In concluzie, Părintele Dumitru Stăniloae 
vede viata Bisericii ca fiind fundamentată în harul 

y 

Dumnezeului treimic, în care fiecare credincios e 
chemat să se personalizeze cât mai mult, să se 
îndumnezeiască. 

Ierarhia Bisericii si Tainele ei, Tradiţia si 
Scriptura, dogmele şi canoanele, Sfinţii şi viaţa 
mistică a Bisericii sunt realităţi sinergice, primite 
de la Dumnezeu şi fiind pline de slava lui 
Dumnezeu. 

De aceea, Părintele Dumitru ne atrage 
atenţia la tot pasul că ieşirea din relaţia cu 
Dumnezeu şi din cele predate nouă de Sfinţii 
Părinţi înseamnă o perspectivă unilaterală, 
exclusivistă, care ne dezumanizează. 


633 Idem, p. 510. 

634 Ibidem. 

635 Idem,p. 514. 


142 


Predestinatia la Jean Calvin 


Calvin îşi teoretizează greşeala emblematică 
în cartea a 3-a, cap. 21-24, din Institutio 
Christianae Religionis [învăţătura Religiei 
Creştine] 636 . 

Şi el include discuţia despre predestinare 
între un capitol dedicat rugăciunii şi altul dedicat 
învierii finale , pornind de la „alegerea eternă a lui 
Dumnezeu [aeterne Dei electionis]" 637 . 

Pentru că Dumnezeu, afirmă Calvin, oferă 
mântuirea [offeratur salus] numai pentru unii 638 , 
lucru care poate fi perplexant [perplexa], admite el, 
pentru mulţi 639 . 

Prima fundamentare biblică a predestinaţiei 
autorul o încearcă cu Rom. 1 1 , 5-6 640 , de unde trage 
concluzia că Sfântul Pavel vorbeşte despre „o 
alegere prin har [electioni gratuitae]", care ar 
exclude faptele bune 641 . 

Insă surpriza vine când îl citează pe 
Bernardus 642 , adică pe abatele Bernard de 
Clairvaux 643 , cu Sermones in Cantica canticorum 
[PL 183, col. 1 16 1 644 ] 645 , în sprijinul predestinaţiei. 

Pentru că binomul de sintagme folosit de 
Bernard, pe care îl citează Calvin, este „beatae 
predestinationis [fericita predestinare]" şi „miserae 
damnationis [osânda jalnică]" 646 . 

Calvin însă nu e de acord cu înţelegerea 
predestinării dumnezeieşti. 


636 Jean Calvin, Institutio Christianae Religionis/ învăţătura Religiei 
Creştine, voi. 2, trad. din lb. engl. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ, Ed. 
Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 86-157 / Johanne Calvino, Institutio 
Christianae Religionis, Apud lacobum Stoer, Genevae, M. DC. XVIII 
[1618], f. 325-350. F. = foaia, formată din două pagini puse una lângă 
alta. 

637 Idem,p. 86/ Idem, f. 325. 

638 Idem, p. 86-87/ Ibidem. 

639 Idem, p. 87/ Ibidem. 

640 Ibidem/ Ibidem. 

641 Ibidem/ Ibidem. 

642 Idem, p. 88/ Ibidem. 

643 Ase vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Bernard_of_Clairvaux. 

644 Calvin, voi. 2, ed. rom. cit., p. 88, n. 5. 

645 A se vedea: 

http://books.google.ro/books?id=uJDYAAAAMAAJ&redir_esc=y. 

646 Calvin, ed. lat. cit., f. 325. 


143 


Pentru că omul, susţine el, când vrea să 
cerceteze această problemă a predestinării 
oamenilor, „intră în adâncurile înţelepciunii 
dumnezeieşti [in divinae sapientiae adyta 
penetrare]" 647 . Căci explicaţia predestinării e taina 
lui Dumnezeu 648 . 

Citează din Sfântul Augustin un pasaj, din 
comentariul său la Evanghelia după Ioan (PL 35, 
col.1777) 649 , dar nu „în sprijinul direct" al 
predestinării, cum a facut-o citându-1 pe Bernard, 
ci indirect. Pentru că a vrut să sublinieze faptul că 
există încă lucruri/ taine ale lui Dumnezeu, pe care 
noi, creştinii, nu le putem purta în viaţa noastră 
pământească şi pe care le vom învăţa în viaţa 
veşnică 650 . Şi una dintre aceste „taine", vrea să ne 
convingă Calvin, e şi predestinarea. 

Pe premisa că Scriptura este „schola Spiritus 
sancti [şcoala sfântului Duh]" 651 , Calvin afirmă că 
suntem învăţaţi prin Scriptură doar acele lucruri pe 
care trebuie să le stim 652 . Cu toate acestea el 
vorbeşte despre o învăţătură, care nu i-a fost 
niciodată proprie Bisericii. 

Insă Calvin se întoarce la Sfântul Augustin 
şi se referă la De Dono perseverentiae liber 653 , cf. 
PL 45, col. 993-1034 654 , pentru a afirma că 
Augustin „a fost adesea acuzat că predică prea liber 
despre predestinare" 655 dar „el a combătut în mod 
zdrobitor acuzaţia care i s-a adus" 656 . 

Totodată, Calvin consideră că cine neagă 
predestinarea 77 insultă pe Dumnezeu în mod 
deschis [aperte maledicit Deo] 657 . Iar predestinarea 
lui Dumnezeu înseamnă că, pe unii, El îi adoptă 
[adoptat]/ înfiază „în nădejdea vieţii [in spem 


647 Idem, f. 326. 

648 Calvin, voi. 2, ed. rom. cit., p. 89/ Calvin, ed. latină cit., f. 326. 

649 Idem, p. 89, n. II Ibidem. 

650 Idem, p. 98/ Ibidem. 

651 Idem, p. 90/ Ibidem. 

652 Ibidem/ Ibidem. 

653 Idem,p. 91/ Idem, f. 327. 

654 A se vedea: 

http://books.google.ro/books?id=fyGHbkVyfFQC&redir_esc=y. 

655 Calvin, voi. 2, ed. rom. cit., p. 91. 

656 Ibidem. 

657 Calvin, voi. 2, ed. rom. cit., p. 92/ Calvin, ed. latină cit., f. 327. 


144 


vitae]", pe când, pe alţii, îi adjudecă [adiudicat]/ 
condamnă „morţii eterne [aeternae morţi]" 658 . 

Insă Calvin îi acuză pe cei care consideră 
praescientiam [preştiinţa] lui Dumnezeu drept 
cauză a predestinării 659 . Pentru că, pentru el, 
preştiinţa lui Dumnezeu nu intră în coliziune cu 
predestinarea 660 . 

Prima definiţie a lui Calvin dată 
predestinării o găsim la 21. 5: „Predestinationem 
vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se 
constitutum habuit quid de unoquoque homine fieri 
vellet [Noi numim predestinare decretul veşnic al 
lui Dumnezeu, prin care a decis în Sine ce a dorit 
să fie cu fiecare om (în parte)]" 661 . 

Bineînţeles, aceasta fiind o afirmaţie 
teologică falsă, care invalidează întreaga operă de 
mântuire a lui Hristos şi care statutează, mai înainte 
de crearea omului, căderea lui în păcat şi 
nefericirea veşnică a unora, indiferent de ce ar face 
ei. 

Pentru Calvin însă predestinarea e „voia" lui 
Dumnezeu. Pentru că El nu i-a făcut pe toţi oameni 
„egali" şi „proprii" mântuirii ci pe unii i-a 
praeordinatur [înainte-rânduit] la viaţă veşnică iar 
pe alţii la osândă veşnică 662 . 

Autorul îl consideră pe Sfântul Patriarh 
Avraam nu un om ales de Dumnezeu datorită vieţii 

y 

lui căutătoare de adevăr ci datorită predestinării 
sale 663 . Pentru că Calvin trage concluzia nefastă 
cum că toti Sfinţii Vechiului Testament au fost 
aleşi exclusiv datorită voii lui Dumnezeu, a 
predestinării lor şi nu pentru că ei ar fi avut o viaţă 
aparte. 

De aceea, darurile duhovniceşti ale Sfinţilor 
el le vede ca rezultate exclusive ale iubirii lui 
Dumnezeu, la care oamenii nu au avut nicio 
contribuţie 664 . 


658 Ibidem/ Ibidem. 

659 Ibidem/ Ibidem. 

660 Idem, p. 92-93/ Ibidem. 

661 Calvin, ed. latină cit., f. 327. 

662 Ibidem. 

663 Calvin, voi. 2, ed. rom. cit., p. 93/ Calvin, ed. latină cit., f. 327. 

664 Ibidem/ Ibidem. 


145 


în 22. 1, Calvin ajunge şi la Efes. 1, 4 665 . Din 
care trage concluzia că nu am fost aleşi pentru noi 
ci pentru Hristos 666 . 

In 22. 8, Calvin se arată convins de faptul că 
Sfântul Augustin a mărturisit predestinarea după 
cum o face si el 667 . 

Insă Calvin vorbeşte în 22.10 despre 
exclusivismul lui Dumnezeu, deoarece „darul 
întoarcerii şi duhul credinţei [dari resipiscentiae & 
fidei spiritum]" nu e dat tuturor 668 . Pentru că, spune 
el, „învăţătura mântuirii" nu-i are în vedere pe toţi 
membrii Bisericii 669 , ci El se milostiveste de unii si 
îi exclude pe alţii pentru că aşa doreşte 610 . 

Cei reprobaţi/ condamnaţi/ respinşi de 
Dumnezeu sunt cei excluşi 611 , subliniază Calvin. Si 
el polemizează cu cei care îl consideră pe 
Dumnezeu un tiran 612 datorită predestinaţiei, 
motivând că Dumnezeu e drept, atunci când decide 
într-un fel sau altul 673 . 

In 23. 8, autorul precizează că „predestinaţia 
nu este nimic altceva decât împărţirea dreptăţii 
dumnezeieşti [divinae iustitiae dispensatio]" 614 , 
care e „tainică... dar irepoşabilă [occultac.sed 
inculpatae]" 675 . 

Iar după ce a inclus nedreptatea în 
Dumnezeu, consecinţele acestei blasfemii în 
teologia lui Calvin sunt numeroase. Prima dintre 
ele e aceea că Calvin socoteşte că Dumnezeu „a 
hotărât" căderea omului în păcat. 

Pasajul e acesta: „astfel, primul om a căzut 
[lapsus est enim primus homo], pentru că Domnul 
a gândit că acest lucru este util [quia Dominus ita 
expedire censuerat], dar de ce a gândit [astfel], nu 
ştim [cur censuerit, nos latet]. Certum tamen est 


5 Idem, p. 100/ Idem, f. 330. 

6 Ibidem/ Ibidem. 

7 Idem, p. 109/ Idem, f. 333. 

8 Idem, p. 111/ Ibidem. 

9 Ibidem/ Idem, f. 334. 
°Idem,p. 114/ Idem, f. 335. 

1 Idem, p. 115/ Ibidem. 

2 Idem, p. 116/ Ibidem. 

3 Idem, p. 117/ Idem, f. 336. 

4 Idem, p. 124/ Idem, f. 338. 

5 Ibidem/ Ibidem. 


146 


non aliter censuisse [totuşi este cert că nu a gândit 
altceva], nisi quia videbat nominis sui gloriam inde 
merito illustrari [decât că a văzut că prin aceasta se 
aduce, după merit, slavă numelui Său]" 676 . 

In al doilea rând, Calvin a socotit slava lui 
Dumnezeu ca fiind sinonimă cu dreptatea Lui 611 . 

In al 3-lea rând, el exclude sinergia omului 
cu Dumnezeu la mântuirea sa iar în al 4-lea rând 
neagă consimţământul omului la alegerea lui 678 . 

In 24. 9, Calvin reafirmă faptul că 
predestinarea nu slăbeşte credinţa ci o confirmă 619 . 
Iar în 24. 10, el spune că cei chemaţi nu sunt 
alienos [străini] de religie nici înainte de 
iluminare 680 . 

In 24. 12, autorul vorbeşte despre 
„vocationis efficacia [chemarea eficace/ 
folositoare/ reală]" a lui Dumnezeu pentru cei 
aleşi 681 , prin care se pune în practică predestinarea 
lor pentru viaţă. Insă pe cei predestinaţi la 
damnare, Dumnezeu, spune Calvin, îi face să nu 
mai audă cuvântul lui Dumnezeu 682 . 

De unde deducem că Dumnezeu e „de vină" 
pentru necredinţa oamenilor şi nu oamenii, care, de 
atâtea păcate, nu mai sunt în stare să simtă harul 
cuvintelor lui Dumnezeu. 

Pentru că autorul nostru „explică" atât binele 
cât şi răul pe baza predestinării, fără ca oamenii să 
aibă de-a face, în mod real, cu sfinţenia. Păcatul e, 
pentru Calvin, abisal şi a distrus totul în om, dar 
Dumnezeu îi mântuieşte „în mod discreţionar" pe 
unii şi îi condamnă pe alţii. 

Mi-e greu să respir în întunericul spiritual al 
teologiei lui Jean Calvin darămite să o gândesc ca 
reală, ca întemeiată pe Sfânta Scriptură. Pentru că 
autorul nostru a dus totul la extrem, negând din 
temelie orice efort ascetic si mistic al omului si 
orice sfinţenie personală. 


676 Idem, p. 125/ Ibidem. 

677 Ibidem/ Ibidem. 

678 Idem,p. 136/ Idem, f. 342. 

679 Idem, p. 144/ Idem, f. 345. 

680 Idem, p. 145/ Idem, f. 346. 

681 Idem, p. 147/ Ibidem. 

682 Ibidem/ Ibidem. 


147 


Biserica la Sfântul Sfinţit Mucenic 
Ciprian al Cartaginei 


în 683 De unitate Ecclesiae [Despre unitatea 
Bisericii], Sfântul Ciprian [n. cea. 200-fl4 
septembrie 25 8] 684 vorbeşte despre Biserica lui 
Hristos ca despre „una Ecclesiam [Biserica 
una]" 685 . 

Despre care Sfântul Duh a vorbit în Cânt. 
Cânt. 6, 9 686 , cf. LXX, spunând: „una este 
porumbiţa mea \jjllcc eoxiv iTepiorepa nou]". 
Varianta latină oferită de Sfântul Ciprian fiind 
identică cu LXX: „una est columba mea" 687 . 

Iar pasajul vechitestamentar, precizează 
Sfântul Ciprian, se referă la relaţia dintre Hristos şi 
Biserica Sa 688 , care este o relaţie de iubire. 

In cap. al 5-lea, el vorbeşte despre episcopi, 
care conduc Biserica lui Hristos, şi care trebuie să 
dovedească că episcopatul este unul [unum] şi 
nedespărţit [indivisum] 689 . Acest lucru se 
dovedeşte prin aceea că fiecare dintre ei păstrează 
credinţa nestricată 690 . 

Iar dacă episcopatul unu păstrează credinţa 
Bisericii nestricată, atunci Biserica este aidoma 
soarelui, care, deşi are multe raze, totuşi lumina lui 
este una 691 . 

Tot în capitolul al 5-lea al tratatului 
eclesiologic, Sfântul Ciprian foloseşte sintagma 
„Ecclesia Domini [Biserica Domnului] 692 ". Iar 
Biserica Domnului este scăldată [perfusa] de 
lumina Lui, fapt pentru care îşi întinde razele sale 
prin întreaga lume [per orbem totum] 693 . 


683 Capitol scris în zilele de 4-5 februarie 2014. 

684 Ase vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Ciprian_al_Cartaginei. 

685 Sancti Thascii Caecilii Cypriani, Episcopi Carthaginensis et 
Martyris, De unitate Ecclesiae, PL 4, col. 500. 

686 Ibidem. 

687 Ibidem. 

688 Ibidem. 

689 Idem, col. 501. 

690 Ibidem. 

691 Ibidem. 

692 Idem, col. 502. 

693 Ibidem. 


148 


Cu alte cuvinte, Biserica e divino-umană, 
pentru că cei credincioşi sunt plini de lumina lui 
Hristos. Iar lumina Bisericii Lui pătrunde peste tot, 
întâmpină pe tot omul şi oamenii se schimbă 
ontologic, dacă cred în Dumnezeu şi devin membri 
ai Bisericii Sale prin Botez. 

Biserica, subliniază Sfântul Ciprian, are un 
singur Cap şi izvorul ei este unul şi ea este mama 
una [una mater] 694 a tuturor celor credincioşi. 
Pentru că noi ne-am născut din pântecele Bisericii 
şi ne-am hrănit cu laptele ei, şi ne-am umplut de 
viaţa ei 695 . 

In cap. al 6-lea, Biserica este numită mireasa 
lui Hristos [sponsa Christi] şi ea este nestricată şi 
curată [incorrupta et pudica] 696 . Tot aici Biserica 
este „una domum" 697 [casa una] a tuturor şi ea ne 
păzeşte pe noi pentru Dumnezeu 698 . 

Insă cine se separă de Biserică, acela se 
uneşte cu cei stricaţi şi se desparte de făgăduinţele 
Bisericii 699 . Şi pentru că apostaziază/ cade de la 
credinţă, el devine alienus [străin], pr of anus 
[păgân] şi hostis [vrăjmaş] al Bisericii 700 . Lucru pe 
care Biserica îl mărturiseşte până azi: cine se 
departe de ea nu este decât un eterodox, un străin 
de dreapta credinţă şi de dreapta vieţuire. 

Pentru că, spune autorul mai departe, „nu 
poate avea pe Dumnezeu de Tată, cine nu are 
Biserica de mamă [haberc.non potest Deum 
Patrem, qui Ecclesiam non habet matrem\ mi - 

Adică pentru Sfântul Ciprian nu exista 
noţiunea de „biserică" paralelă cu Biserica. Acest 
lucru era de neconceput. Pentru el Biserica era una, 
ea era Biserica Domnului, era condusă de episcopii 
ei şi avea o singură credinţă. 

Şi după ce în cap. al 5-lea a comparat 
Biserica cu soarele şi cu copacul, acum, în cap. al 


694 


Ibidem. 


695 


Ibidem. 


696 


Ibidem. 


697 


Ibidem. 


698 


Idem, col. 503 


699 


Ibidem. 


700 


Ibidem. 


701 


Ibidem. 


149 


6-lea, se referă şi la o prefigurare scripturală a 
Bisericii. 

Astfel, Sfântul Ciprian compară Biserica cu 
arca lui Noe, spunând că aşa cum nimeni nu a 
scăpat de potop în afara arcei lui Noe, tot la fel 
nimeni nu va scăpa în afara Bisericii 702 . Mântuirea 
este în Biserică, după cum mântuirea a fost în arca 
lui Noe, pentru că şi arca, cât şi Biserica, sunt cele 
pe care le-a dorit Dumnezeu. 

După acest exemplu, autorul vorbeşte despre 
persoanele dumnezeieşti şi despre unitatea Lor de 
fiinţă 703 , citând I In. 5, 7. însă din unitatea Treimii 
vine la noi „divina firmitate [tăria 
dumnezeiască]" 704 , adică harul dumnezeiesc, prin 
intermediul „Sacramentis coelestibus [Tainelor 
cereşti]" 705 ale Bisericii. 

Taine cereşti pe care le slujeşte ierarhia 
Bisericii şi de care te lepezi prin ieşirea ta din 
Biserică. De aceea, cine e în afara Bisericii, 
subliniază din nou Sfântul Ciprian, „nu ţine la 
această unitate [a Bisericii], nu ţine legea lui 
Dumnezeu, nu tine credinţa Tatălui si a Fiului, nu 
tine la viată si mântuire" 106 . 

5 y i 

Cap. al 7-lea începe cu o sintagmă 
fundamentală pentru eclesiologia ortodoxă şi 
anume: „unitatis sacramentum [taina unităţii]" 707 
Bisericii. 

Unitatea Bisericii e aidoma veşmântului 
nerupt al lui Hristos 708 . Şi unitatea Bisericii vine de 
la Tatăl 709 . De aceea, nu are veşmântul lui Hristos 
[indumentum Christi] cine sfâşie [scindit] şi 
împarte [dividit] Biserica lui Hristos 710 . 

De unde înţelegem că pentru Ciprian fiecare 
dintre noi trebuie să fim conştienţi de faptul că 
avem veşmântul lui Hristos, adică simţirea harului 

y " y 

Său dar, în acelaşi timp, întreaga Biserică e 


702 Ibidem. 

703 Idem, col. 504. 

704 Ibidem. 

705 Ibidem. 

706 Ibidem. 

707 Ibidem. 

708 Ibidem. 

709 Idem, col. 505. 

710 Ibidem. 


150 


veşmântul lui Hristos, pentru că fiecare dintre noi 
iubeşte şi lucrează pentru unitatea Bisericii lui 
Hristos. 

De aceea, taina si semnul veşmântului lui 
Hristos este unitatea Bisericii 711 . 

Biserica e una şi unitatea ei a fost profeţită 
la In. 10, 16 712 , Iisus [al lui Navi] 2, 18, 19, leş. 12, 
46, Ps. 67, 6 [LXX] 713 . 

Şi Biserica este domum [casa] şi 
unanimitatis hospitium [locaşul unităţii] 714 , pentru 
că Biserica lui Hristos, această casă a lui 
Dumnezeu, are unitate/ lucrare în comun, pentru că 
cei credincioşi stăruie în înţelegere şi simplitate 115 . 

In cap. al 1 1-lea, pe cei depărtaţi de Biserică, 
care şi-au făcut „biserici" separate şi străine de 
Biserica Domnului, autorul îi atenţionează că nu au 
Sfinte Taine. Pentru că nu există decât un singur 
Botez, cel al Bisericii 716 . 

In cap. al 14-lea, în acelaşi fel, cu părintească 
severitate, Dumnezeiescul Ciprian atenţionează, că 
nu pot exista Mucenici în afara Bisericii lui 
Hristos 717 . Pentru că nu poate moşteni împărăţia, 
cineva care a abandonat modul de vieţuire al 
Bisericii 718 . 

Pentru Ciprian, creştinul este un om 
implicat, profund credincios, care rămâne 
[permanet] în Evanghelia lui Hristos şi în credinţa 
adevărată [fidei veritate] 719 . 

Autorul începe cap. al 15-lea cu precizări tot 
la fel de categorice. El afirmă că poţi să proroceşti 
şi să scoţi demoni, să faci mari minuni pe pământ 
si cu toate acestea să nu moşteneşti împărăţia lui 
Dumnezeu. De ce nu o moşteneşti? Pentru că nu ai 
mers pe calea dreaptă a Bisericii 720 , adică eşti în 
afara ei. 


711 Ibidem. 

712 Ibidem. 

713 Idem, col. 506. 

714 Ibidem. 

715 Ibidem. 

716 Idem, col. 508. 

717 Idem, col. 510. 

718 Ibidem. 

719 Idem, col. 511. 

720 Ibidem. 


151 


Bineînţeles, el se referă aici la eterodocsi, la 
cei care pot arăta toate aceste fapte speciale dar nu 
şi dreaptă credinţă în viaţa lor. 

In începutul cap. al 16-lea, Sfântul Ciprian 
deplânge reaua plagă [mali clades], care a apărut 
şi se extinde tot mai mult. Şi anume: „haereticae 
perversitatis et schismatum [răutatea ereticilor şi a 
schismelor]" 721 . Pentru că ele sunt atentate 
demonice la adresa unităţii Bisericii. 

5 

In capitolul următor, Ciprian vorbeşte despre 
cel care se luptă cu Biserica şi care e un om păcătos 
şi pervers 111 . Iar cel care este aşa, acela luptă 
împotriva preoţilor [sacerdotes] lui Hristos, 
împotriva Bisericii, împotriva planului lui 
Dumnezeu cu oamenii 723 . Pentru că este „vrăjmaş 
altarului, se răzvrăteşte împotriva jertfei 724 lui 
Hristos, e perfid pentru credinţă, e un sacrileg/ 
nelegiuit pentru religie" 725 . 

De aceea, eterodoxul îi dispreţuieşte 
[contemptis] pe episcopii Bisericii şi îi 
abandonează [derelictis] pe preoţii lui 
Dumnezeu 726 , „îndrăzneşte să ridice alt altar 
[constituere audet aliud altare], să facă altă 
rugăciune cu expresii nepermise [precem alteram 
illicitis vocibus facere], să profaneze jertfa 
Domnului printr-o falsă jertfă [Dominicae hostiae 
veritatem per falsa sacrificia profanare]" 727 . 

Lucruri care s-au petrecut în istorie de multe 
ori şi se mai petrec şi acum. Pentru că fiecare 
biserică schismatică sau pseudo-biserică, inovează 
în mod nepermis în materie de eclesialitate. 

Pentru ei şi pentru noi toţi, autorul ne 
aminteşte de pedeapsa lui Chore, Dathan şi 
Abiron 728 , dar şi a regelui Ozias 729 , când au vrut să 
inventeze în materie de cult. 


721 Idem, col. 512. 

722 Idem, col. 513. 

723 Ibidem. 

724 Se referă la Sfânta Liturghie, ca o continuare a discuţiei despre 
Sfântul altar. 

725 PL4, col. 513. 

726 Ibidem. 

727 Ibidem. 

728 Ibidem. 

729 Idem, col. 514. 


152 


Asemenea lor fac şi cei care dispreţuiesc 
tradiţia lui Dumnezeu [Dei traditione] şi doresc 
„alienas doctrinas [învăţături străine]" de Biserica 
lui Dumnezeu si vor să introducă în ea învăţături 
omeneşti 1 ^. 

y 

In concluzie, Sfântul Ciprian apără unitatea 
Bisericii, care e un dar de la Dumnezeu si ne învaţă 
pe toti să rămânem credincioşi Bisericii si Tradiţiei 

I s y î 5 

ei. Pentru că numai în Biserică e mântuire si 
sfinţenie. 


730 Ibidem. 


153 


Triadologia în tratatul Despre Sfântul 
Duh al Sfântului Vasile cel Mare 


Tratatul 731 a fost adresat Sfântului 
Amfilohiu de Iconiu 732 , pentru că s-a născut în 
urma unor întrebări ale acestuia. 

Şi Sfântul Vasile porneşte discuţia de la 
perspectiva ereticului Aetios despre Dumnezeul 
treimic 733 . Care dorea să arate în scrierile lui că este 
străină [aAAoipioc;] firea Fiului de a Tatălui iar firea 
Duhului e străină de firea celorlalte două persoane 
ale Treimii 734 . De unde rezultau trei dumnezei şi 
nu un Dumnezeu în trei persoane. 

însă, după un scurt periplu în terminologia 
Scripturii, pentru a dovedi falsitatea unei opinii 
eretice legată de terminologie, Sfântul Vasile 
conchide că este lucru evlavios a gândi că Fiul este 
deodată [a\ia] cu Tatăl 735 . In sensul că nu a existat 
moment în care Tatăl să fie fără Fiul si Fiul fără 
Tatăl, adverbul grecesc a^ia putând fi tradus şi prin: 
în acelaşi timp dar şi prin: împreună cu. 

Sfântul Vasile apăra egalitatea şi 
deofiinţimea Fiului cu Tatăl, tocmai de aceea el nu 
e de acord cu minimalizarea Fiului în detrimentul 
Tatălui 736 . 

Ereticii care fac acest lucru greşesc, 
subliniază el, pentru că adevărata raportare la 
Tatăl si la Fiul e aceea că Ambii au aceeaşi flintă, 
slavă si vrednicie 737 . Iar noi trebuie să I ne 


731 Studiu scris în zilele de 7-9 februarie 2014. 

732 BAEIAEIOY, ÂpXLemaKOTrou Koaaapelaţ, Katra8oKiag, I1EPI TOY 
AriOY IINEYMATOE, irpoţ xbv \v (xyLOLţ Âu4>iA,6xiov ctiokottov 
Ikovlou en Basile de Cesaree, Trăite du Saint-Esprit, texte grec, 
introduction, traduction et notes de Benoit Pruche O. P., SC 17, Editions 
du Cerf, Paris, 1947, p. 106 / Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul 
Duh, în Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a IlI-a. Despre Sfântul 
Duh. Corespondenţă (Epistole), trad., introd., note şi indici de Pr. Prof. 
Dr. Constantin Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, PSB 12, Ed. 
1BMBOR, Bucureşti, 1988, p. 17. 

Le vom cita SC 1 7, p. şi PSB 12, p. 

733 SC 17, p. 111/ PSB 12, p. 19. 

734 Idem, p. 117/ Idem, p. 22. 

735 Idem,p. 128/ Idem, p. 28. 

736 Ibidem/ Ibidem. 

737 Idem,p. 131/ Idem, p. 30. 


154 


închinăm si să-L slăvim pe Fiul dimpreună cu 
Tatăl 738 . 

Puţin mai încolo, Sfântul Vasile cel Mare ne 
atenţionează că avem evlavie bună numai dacă nu 
separăm niciodată voinţa Tatălui de a Fiului 739 . 
Căci Fiul e „calea cea bună [âyaQr\ oSog]", Care ne 
poartă către Tatăl 740 sau „urcuşul [avoSog] nostru 
către Dumnezeu [Tatăl] este prin Fiul" 741 . 

De aceea, „bunurile din Dumnezeu [za 4k 
tou 0eou âyaQk] [Tatăl] vin către noi prin Fiul [5ia 
tou YioO]" 742 iar Fiul este Cel care ne conduce pe 
noi către cunoaşterea [oweoiv] Tatălui 743 . 

Astfel, Tatăl nu are energiei lucrare 
[evepyeiav] proprie şi separată de a Fiului 744 ci una 
comună cu a Fiului şi cu a Duhului Sfânt. Căci Fiul 
este strălucirea [aiToA,a|j,iJja<;] Tatălui, facându-le 
pe toate după asemănarea născătorului Său" 745 . 
Fiindcă Tatăl şi Fiul, implicit şi Duhul Sfânt, au 
putere şi energie egale [ion] 746 . 

Discutând In. 14, 9 [„Cel (care) M-a văzut 
pe Mine, L-a văzut pe Tatăl"], Sfântul Vasile ne 
spune că a-L vedea pe Tatăl în Fiul nu înseamnă a 
vedea chipul sau forma Tatălui, ci a vedea 
bunătatea voinţei [to ayaOov tou QeXr\[iaxoc,], care 
tine de fiinţa Tatălui, fiinţă care este identică 
[oiiotov] şi egală [loov] cu a Fiului şi cu a Duhului 
Sfânt 747 . ' 

Din capitolul al 9-lea al tratatului trinitar, 
autorul începe discuţia despre persoana Sfântului 
Duh 748 . Şi ne spune că pnevmatologia pe care o va 
prezenta a preluat-o din Scripturi [twv Tpac^cov] şi 
din „Tradiţia nescrisă a Părinţilor [xf\q aypâfyov 
napaSooecog tgov naiepcov]" 749 . Iar când spune 


8 Ibidem/ Ibidem. 

9 Idem, p. 138/ Idem, p. 34. 

Ibidem/ Ibidem. 

1 Idem,p. 139/ Idem, p. 35. 

2 Ibidem/ Ibidem. 

3 Idem, p. 140/ Idem, p. 36. 

4 Ibidem/ Ibidem. 

5 Idem, p. 141/ Ibidem. 

6 Ibidem/ Ibidem. 

7 Idem, p. 143/ Idem, p. 37. 

8 Idem, p. 145/ Idem, p. 38. 

9 Ibidem/ Ibidem. 


155 


Scripturi, Sfântul Vasile se referă la Sfintele 
Scripturi, la Vechiul şi Noul Testament, pe când 
„Părinţii" care au lăsat tradiţie orală/ nescrisă, nu 
sunt părinţii lui biologici, ci Sfinţii Părinţi ai 
Bisericii, teologii Bisericii, oamenii care 
întrupează teologia Bisericii. 

Dar, după cum vedem, Sfântul Vasile cel 
Mare nu trăia monomania scrisului, ca în lumea 
protestantă, unde „cuvântul lui Dumnezeu" este 
doar Sfânta Scriptură ruptă de Tradiţia Bisericii, ci 
teologia Sfântului Vasile avea două feluri de surse, 
scrise şi nescrise, dar ambele tezaurizate/ păstrate 
de Biserică. 

Pentru că Sfântul Vasile a apelat la arhiva 
sfântă a Bisericii, la oamenii care au întrupat 
credinţa Bisericii. Nu a căutat în afara Bisericii 
teologia Duhului Sfânt ci în Biserică. 

Duhul Sfânt purcede [eKiTopeueTca] din Tatăl 
si este Duhul adevărului 750 . El este desăvârsitorul 
[TeAeiGOTiKov] oamenilor 751 şi dătătorul vieţii [(cof|<; 
Xopriyov] 752 . 

Duhul Sfânt este neapropiat [aiTpooiTov] 
după fiinţa Sa dar e înţeles [jcGoprrubv] prin 
bunătatea Sa 753 . El umple toate prin puterea Lui dar 
de El se împărtăşesc numai cei vrednici 154 . 

Cei vrednici [xolc, o^lolc;] de aici fiind cei 
care s-au curăţit de patimi în aşa fel, încât au fost 
găsiţi vrednici de Dumnezeu, şi Dumnezeu le-a 
arătat lor harul Său ca lumină. Pentru că vederea 
luminii dumnezeieşti înseamnă împărtăşirea de 
harul Duhului Sfânt, care e o împărtăşire întru 
conştientă de slava Treimii. Tocmai de aceea harul 

y y 

se împarte celor vrednici pe măsura credinţei [K(rr' 
kvaXoymv xf\c, uLoTecog] lor 755 . 

Sfântul Duh este „simplu [după] fiinţă [dar] 
variat [după] puteri. Este prezent întreg [oA,ov] în 


Ibidem/ Ibidem. 

1 Idem, p. 146/ Ibidem. 

2 Ibidem/ Ibidem. 

3 Ibidem/ Idem, p. 39. 

4 Ibidem/ Ibidem. 

5 Ibidem/ Ibidem. 


156 


fiecare şi este întreg peste tot" 756 unde îşi întinde 
slava Lui. 

Sfântul Duh „Se împarte fără pătimire şi Se 
împărtăşeşte în întregime, după asemănarea razei 
soarelui" 757 . Si aici Sfântul Vasile se referă la slava 
Duhului Sfânt şi nu la fiinţa Lui. Căci slava Lui o 
împarte tuturor fără pătimire şi prin ea Se dăruie 
tuturor, după cum soarele îşi dăruie razele tuturor. 

Dar dacă nu facem această distincţie absolut 
necesară între fiinţa Duhului şi harul Său, noi nu 
putem explica cum Duhul Se împărtăşeşte în mod 
deplin unui om credincios, dar El e prezent, în 
acelaşi timp, prin slava Lui, în fiecare om 
credincios care e vrednic de simţirea Lui. Pentru că 
El e, în mod concomitent, prin slava Sa, în toţi cei 
credincioşi. 

Sfântul Vasile distinge între fiinţa şi slava 
Duhului Sfânt. Fapt pentru care spune că Duhul 
Sfânt Se află în fiecare om credincios în parte, ca 
şi când numai el ar avea harul Duhului Sfânt, dar, 
în acelaşi timp, El împarte întreg harul Său 
tuturor 758 . Pentru că harul Duhului e prezent în 
fiecare în parte şi în toţi în acelaşi timp. In toţi cei 
drept-credincioşi şi curaţi în adâncul lor. 

însă, accentuează el, cei credincioşi se 
împărtăşesc de harul Duhului Sfânt pe cât au 
crescut - în sensul pe cât au crescut duhovniceşte 
- şi nu pe cât Duhul poate să dăruiască 159 . De unde 
rezultă diferenţele personale dintre oamenii 
duhovniceşti, pentru că fiecare primeşte harul 
dumnezeiesc pe măsura creşterii sale duhovniceşti. 

Dumnezeiescul Vasile foloseşte în 9. 23 
substantivul olKe'iGooic; 760 , care e fundamental 
pentru înţelegerea legăturii personale cu 
Dumnezeu. Pentru că prin oi-Keicoaic; [unire intimă], 
Vasile vorbeşte despre legătura interioară dintre 
harul Duhului Sfânt si sufletul omului credincios. 


Idem, p. 146-147/ Ibidem. 
Idem, p. 147/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 


157 


în aceeaşi frază pe care o începe cu oIk6lcool<; 
[unire intimă], spre final, el foloseşte un alt derivat 
de la oIkcco [a locui] şi anume substantivul 
o'iKeioTrrroc; [intimitate] 761 . 

Cuvântul intimitate, Vasile 1-a inclus în 
sintagma „intimitatea lui Dumnezeu [xr\q tou Qeou 
oLK6LOTr|Tog]". Insă sintagma „intimitatea lui 
Dumnezeu" nu se referă la relaţiile intratrinitare ci 
la relaţia noastră interioară/ intimă cu Dumnezeu. 

Tocmai de aceea, el spune, cu amărăciune, 
că ne-am înstrăinat de intimitatea lui Dumnezeu 
prin iubirea noastră faţă de trup 762 . Astfel, numai 
când ne vom curăţi de ruşinea [awxovq] păcatului, 
la care am ajuns prin răutate, vom redobândi 
„frumuseţea firească [^uoecoc; KaAAoc;]" a omului, 
adică curăţia chipului lui Dumnezeu din noi 763 . 

Drumul ascetic al curăţirii de patimi e 
neapărat în viaţa noastră bisericească, pentru că, 
spune Sfântul Vasile, numai astfel putem să ne 
apropiem de Duhul 764 . Adică de simţirea harului 
Său. 

Insă lecţia fundamentală pe care ne-o predă 
Sfântul Vasile cel Mare aici e aceea că teologia 
trinitară este o teologie a experienţei personale, 
intime cu Dumnezeu. Pentru că numai din relaţia 

y 

intimă cu Dumnezeu, noi putem să scriem 
adevărata teologie ortodoxă despre Prea Sfânta 
Treime. 

De aceea, cunoaşterea lui Dumnezeu 
presupune o înaintare continuă în sfinţenie, din 
interiorul căreia facem o detaliere a lucrurilor pe 
care le trăim în mod real. 

Căci Sfântul Vasile ne spune că Duhul Sfânt 
îi arată oameni duhovniceşti, pe cei care i-a curăţit 
de patimi şi i-a luminat prin harul Său 765 . 

Curăţirea de patimi însă e drumul spre 
luminarea dumnezeiască, adică spre prima vedere 
extatică. De aici încolo, de la prima vedere extatică 


1 Ibidem/ Ibidem. 

2 Ibidem/ Ibidem. 

3 Ibidem/ Ibidem. 

4 Ibidem/ Ibidem. 

5 Idem, p. 148/ Ibidem. 


158 


a celui credincios, primită de la Dumnezeu în urma 
curăţirii lui reale de patimi, începe viaţa 
duhovnicească. 

Tocmai de aceea Sfântul Vasile a vorbit 
despre oamenii credincioşi ca despre oameni 
duhovniceşti [iTveuiiaTiKouc;], numai în urma 
curăţirii şi a luminării lor de către Duhul Sfânt, care 
se face în comuniune [KoivQv'ia] cu El 766 . 

Cei duhovniceşti, continuă autorul, „au 
sufletele pnevmatofore [şi] luminate de Duhul [ai 
iTvei)|j,(n;o(j)6poi ij/ujccd eAAa|i(|)0eiooa uapâ tou 

nveunaToc;]" 767 , fapt pentru care împărtăşesc şi 
altora harul dumnezeiesc 768 . Pentru că alti 

5 

credincioşi pot simţi în ei harul dumnezeiesc şi se 
pot integra şi ei, după exemplul celor duhovniceşti, 
pe drumul curăţirii de patimi. 

Iar când eşti plin de har, de aici vin şi alte 
daruri dumnezeieşti: „cunoaşterea celor viitoare, 
vederea tainelor, descoperirea celor ascunse, 
înţelegerea harismelor, cetăţenia cerească, 
convieţuirea cu îngerii, bucuria fără margini, 
rămânerea în Dumnezeu" 769 prin harul Său. 

După ce ne spune toate acestea despre 
persoana şi lucrările Duhului Sfânt, autorul ne 
anunţă că acestea sunt cele pe care el le-a înţeles 
despre „măreţia si vrednicia lucrărilor" Duhului 
Sfânt 770 . 

Odată cu capitolul al 10-lea începe partea 
polemică pe tema pnevmatologiei 771 . 

Ereticii cu care Sfântul Vasile polemizează 
aici considerau că Duhul are altă fiinţă decât Tatăl 
si Fiul si că Duhul Le este inferior în vrednicie 772 . 

Insă el le aminteşte că Domnul ne-a spus să 
botezăm în numele Tatălui si al Fiului si al 

5 5 

Sfântului Duh si că enumerarea Lor la un loc 


Ibidem/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 
Idem, p. 149/ Idem, p. 40. 
Ibidem/ Ibidem. 


159 


înseamnă comuniunea [KoivQviccţ] şi unirea 
[ouva^elag] 773 dintre persoanele Treimii. 

Un pasaj din acest capitol este revelator 
pentru a înţelege mentalitatea eretică de ieri şi de 
azi. Pentru că lucrurile sunt trase la imprimantă. 

Sfântul Vasile cel Mare ne vorbeşte în 
capitolul al 10-lea al tratatului, despre cum 
reacţionau ereticii timpului său, atunci când el 
dorea să îi înveţe credinţa ortodoxă a Bisericii. 

f 5 

f »» » » 

1 ftoţHjţ, nioTLţ Se soţi Ti tioXejioOhcvow koI Kcuviţ mcortiţ 
Snaai 'toî*; evavrlou; kolI ^polt; âyiawollcnjc; SiSaaKo- 

Xtaţ, t6 o-repcona Tfjţ clq Xpiaxiv nltrreoc; tceiTaoelaai, Ik 
to0 -rf|w A-no<iToXiief|v TtapdtSoaiv !6aiţ>ioâEÎaav depou uj8f}uai.. 
Aii toOto, <&<; -râu xP sw, î ,ei * s ' rSv ol 5 *ţ9ev ESyw&jiovEq, -ri<; 
£k -tSv eyyp4<ţj«v AtioSeL^ek; imCouvTai, Tf)v S^patpow tSv 
Tidxlpow (lapTuplav <&ţ oâÎEviq &$lav ĂTtoTtEjiTKJ^ewoi. 'AXA' 

Pasajul (prezent în imaginea supra) e acesta: 
„credinţa este cea atacată şi scopul comun [koivoc; 
oKoiTot;] al tuturor împotrivitorilor şi duşmanilor 
învăţăturii celei sănătoase este [acela] de a clătina 
temelia credinţei întru Hristos, [pentru] a o 
răsturna [şi] a o scoate din Tradiţia apostolică [ck 
tou xr\v aiTooToA,LKfiv IlapaSooLv]. De aceea, ca 
datornici de acum generoşi 774 , ei ţipă [pe baza] 
dovezilor din Scripturi [dar] resping mărturia 
nescrisă a Părinţilor, [socotind-o] ca fără 
valoare" 775 . 

Aşa că Martin Luther nu a fost original în a 
nega întreaga Tradiţie a Bisericii şi în a ideologiza 
Scriptura, pentru că şi ereticii de până la el 
procedaseră la fel. 

împotriva ereticilor pnevmatomahi însă, 
Sfântul Vasile apără deofiinţimea Sfântului Duh cu 
Tatăl si cu Fiul, nelăsând ca adevărul să fie 
micşorat 776 . Pentru că mântuirea o primim prin 
Treime 777 , întru Care noi ne-am botezat 778 . 


773 Ibidem/ Ibidem. 

774 Spus la modul ironic. 

775 SC 17, p. 150/ PSB 12, p. 40. 

776 Idem, p. 151/ Ibidem. 

777 Ibidem/ Idem, p. 41. 

778 Idem,p. 153/ Ibidem. 


160 


Pentru Sfântul Vasile, pnevmatomahii sunt 
apostaţi, pentru că ei s-au lepădat de credinţă 779 . 
Căci „nu poate cineva să se închine Fiului, decât 
numai în Duhul Sfânt, nici nu poate cineva să-L 
cheme pe Tatăl, decât numai în Duhul înfierii" 780 . 

In cap. al 12-lea, autorul lămureşte un lucru 
foarte important şi anume acela al pomenirii 
Treimii la Sfântul Pavel şi, în mod extins, în 
întreaga Scriptură 781 . 

Şi Vasile ne spune că Pavel omite adesea pe 
Tatăl şi pe Duhul în discuţia despre Botez şi II 
aminteşte doar pe Fiul, ca la Gal. 3, 27 şi Rom. 6, 
3 782 . Dar din acest lucru nu trebuie să tragem 
concluzia că Botezul se face doar în numele lui 
Hristos, pentru că pomenirea numelui lui Hristos e 
o pomenire a întregii Treimi 783 . 

Cu alte cuvinte, nu trebuie să considerăm 
niciodată că o persoană a Treimii e despărţită de 
celelalte două, ci când e pomenită una dintre ele e 
pomenită întreaga Treime. 

Iar exemplele sale scripturale vin ca să ateste 
acest lucru: că prin pomenirea unei persoane sunt 
pomenite toate trei 784 . 

In cap. al 15-lea, Sfântul Vasile pune 
triadologia în relaţie cu Botezul 785 . Botezul 
Bisericii se face prin trei afundări [ipioiv 
KaiaSuceoi] în apă şi prin trei chemări, cu sensul de 
invocarea persoanelor Treimii 786 . 

De aceea, el nu este o spălare oarecare sau 
un lucru simbolic ci „marea Taină a Botezului [ub 
[ieya MucTipiov xob BaiTTLOiiaTot;]" 787 . Pentru că 
Sfântul Botez, accentuează Sfântul Vasile cel 
Mare, ne luminează sufletele, dăruindu-ne 
cunoaşterea lui Dumnezeu 788 . 


Idem, p. 154/ Ibidem. 
Idem, p. 155/ Idem, p. 42. 
Idem, p. 156/ Idem, p. 42-43. 
Ibidem/ Idem, p. 42. 
Ibidem/ Idem, p. 42-43. 
Idem, p. 156-157/ Idem, p. 43. 
Idem, p. 170/ Idem, p. 50. 
Idem,p. 170-171/ Ibidem. 
Idem, p. 171/ Ibidem. 
Ibidem/ Ibidem. 


161 


însă autorul ne spune şi în ce constă adâncul 
de taină al Botezului: în venirea Duhului [xf|g tou 
ilveuiiaiot; uapoualac;] 789 la cel ce se botează. 
Venire a Duhului care se înţelege ca prezenţa în apă 
si în cel botezat a harului Sfântului Duh. 

In cap. al 16-lea, autorul afirmă că Treimea 
a creat Puterile cereşti 790 . Pentru că Tatăl a fost 
cauza primordială a existenţei lor, Fiul a fost cauza 
lor creatoare, pe când Duhul Sfânt a fost cauza 
desăvârsitoare a Puterilor cereşti 791 . 

y i 

De aceea, Puterile cereşti au fost voite de 
Tatăl, au fost aduse întru existenţă prin lucrarea 
Fiului şi s-au desăvârşit prin venirea Duhului 792 . 
Iar „desăvârşirea îngerilor [înseamnă] sfinţenie şi 
rămânere în aceasta" 793 , în sfinţenie. Si tot aici, în 
16. 38, autorul mai afirmă ceva important şi anume 
că îngerii au fost desăvârşiţi îndată după crearea 
lor 794 . 

In 16, 39, Sfântul Vasile vorbeşte despre 
conlucrarea Fiului întrupat cu Duhul în viaţa Sa 
pământească 795 . Pentru că Duhul a fost prezent în 
trupul Domnului 796 . 

In cap. al 18-lea, autorul atinge problema 
falsă a „numărării" persoanelor Treimii 797 , care e o 
neştiinţă si pentru mulţi dintre creştinii de azi. 

y y 9 JT 5 i 

Şi Sfântul Vasile ne spune că noi nu 
numărăm persoanele Prea Sfintei Treimi, în sensul 
să spunem că există primul, al doilea şi al 
treilea 19 ^, ci noi „mărturisim proprietatea 
ipostaselor şi rămânem la monarhie" 799 . 

Tot în acelaşi capitol, autorul vorbeşte 
despre perihoreza persoanelor dumnezeieşti, 
spunând că „Fiul este în Tatăl şi Tatăl în Fiul" 800 


789 Ibidem/ Ibidem. 

790 Idem, p. 175/ Idem, p. 52. 

791 Ibidem/ Ibidem. 

792 Ibidem/ Ibidem. 

793 Ibidem/ Idem, p. 52-53. 

794 Idem, p. 180/ Idem, p. 54. 

795 Ibidem/ Idem, p. 55. 

796 Ibidem/ Ibidem. 

797 Idem,p. 192/ Idem, p. 60. 

798 Ibidem/ Ibidem. 

799 Idem,p. 192-193/ Ibidem. 

800 Idem, p. 194/ Ibidem. 


162 


iar Duhul Sfânt este unit cu Tatăl şi cu Duhul 801 , 
pentru că una e fiinţa Treimii. Iar în 18. 45, Vasile 
numeşte pe Dumnezeul treimic „Fericita 
Treime" 802 . 

Argumentele scripturalo-patristice vasiliene 
nu pot fi combătute şi din ele rezultă că Duhul 
Sfânt e persoană a Treimii. Iar dacă vrem să II 
cunoaştem pe Dumnezeu, atunci trebuie să II 
cunoaştem numai ca Treime, pentru că El e din veci 
Treime. 

De aceea, ne spune el, „calea cunoaşterii lui 
Dumnezeu este de la Duhul cel unul, prin Fiul cel 
unul, în Tatăl cel unul" 803 , pe când bunătatea, 
sfinţenia şi vrednicia împărătească sunt „din Tatăl, 
prin Unul-născut, în Duhul" 804 . La finalul cap. al 
22-lea, Sfântul Vasile afirmă că numai Sfinţii îl văd 
pe Dumnezeu datorită curăţiei inimii lor 805 . 

In cap. al 27-lea, autorul se referă la 
„dogmele [5oyi-icn;Gov] păstrate în Biserică şi 
propovăduite" 806 , care au două surse: învăţătura 
scrisă şi Tradiţia Apostolilor* 01 . Dar ambele surse, 
subliniază Sfântul Pavel, au aceeaşi putere pentru 
evlavie 808 . 

Şi el ne dă exemple de mărturii ale Tradiţiei, 
care fac parte din modul de a fi al unui ortodox, dar 
pe care nu le găsim în Scriptură: semnul Sfintei 
Cruci, rugăciunea făcută spre răsărit, cuvintele 
epiclezei 809 la Euharistie, existenţa altor rugăciuni 
liturgice la Liturghie, binecuvântarea apei 
Botezului, a uleiului ungerii şi a celui care se 
botează, întreita afundare în apă la Botez, lepădarea 
de satana şi de îngerii lui la Botez 810 . 

Toate acestea si multe altele vin din Tradiţia 
Bisericii, pentru că Apostolii şi Părinţii Bisericii au 


801 Ibidem/ Ibidem. 

802 Ibidem/ Ibidem. 

803 Idem,p. 197/ Idem, p. 62. 

804 Idem, p. 198/ Ibidem. 

805 Idem,p. 212/ Idem, p. 69. 

806 Idem, p. 232-233/ Idem, p. 79. 

807 Idem, p. 233/ Ibidem. 

808 Ibidem/ Ibidem. 

809 Ibidem/ Ibidem. 

810 Idem, p. 234/ Ibidem. 


163 


predat Tainele în tăcere 811 . Tocmai de aceea şi în 
problema pnevmatologiei, Sfântul Vasile a apelat 
la Tradiţie, pentru că ea, ca şi Scriptura, este sursa 
de adevăr a Bisericii. 

Cap. al 29-lea e dedicat de autor Sfintei 
Tradiţii, pentru a arăta că mărturiile ei sunt 
obiceiuri înrădăcinate ale Bisericii 812 . îi aminteşte 
pe Sfântul Irineu al Lyonului, pe Sfântul Clement 
Romanul, pe Sfântul Dionisie Romanul, pe Sfântul 
Dionisie Alexandrinul, aducându-i ca martori 
pentru triadologia Bisericii 813 . 

Sfântul Vasile îl citează aici cu veneraţie pe 
Sfântul Irineu al Lyonului, citând spusa Sfântul 
Irineu, că oamenii trupeşti sunt cei fără Duhul* 14 , 
dar îl critică pe Origen pentru pnevmatologia lui 
defectuoasă, citând însă afirmaţii corecte ale sale 
în care vorbeşte despre dumnezeirea Sfântului 
Duh 815 . 

In 29. 74, Sfântul Vasile îl elogiază într-un 
mod aparte pe Sfântul Grigorie cel Mare, spunând 
că a fost un bărbat, care „a umblat în acelaşi Duh" 
cu Apostolii şi cu Profeţii 816 . Iar Grigorie cel Mare, 
citat aici, este Sfântul Grigorie al Neo-Cezareei, 
Făcătorul de minuni [213-270] 817 . Dar în ciuda 
sfinţeniei sale, precizează Vasile, pentru că 
afirmaţiile teologice ale Sfântului Grigorie sunt 
incomplete, ele nu au fost preluate de către 
Biserică 818 . 

In concluzie, tratatul teologic al Sfântului 
Vasile cel Mare este o autentică expunere 
apologetică a triadologiei ortodoxe, el mărturisind 
egalitatea, deofiinţimea şi perihoreza persoanelor 
Treimii. 

Punând la un loc Tradiţia şi Scriptura, pentru 
că vedea în ele sursele eclesiale autentice ale 


1 Idem, p. 234, 236/ Idem, p. 79, 80. 

2 Idem, p. 245/ Idem, p. 84. 

3 Idem, p. 247/ Idem, p. 85. 

4 Idem, p. 248/ Idem, p. 86. 

5 Idem, p. 249/ Ibidem. 

6 Idem,p. 251/ Idem, p. 87. 

7 Idem, p. 251, n. 1/ Idem, p. 87, n. 2. 

8 Idem, p. 252/ Idem, p. 87. 


164 


teologiei ortodoxe, Sfântul Vasile cel Mare este 
promotorul unei scriituri teologice holistice, 
actualizate, apologetice şi mântuitoare. 


Relevanţa teologiei dogmatice a 
Părintelui Dumitru Stăniloae 

Abstract 819 : In the present study I made a 
synthesis of the dogmatic theology of Father 
Dumitru Stăniloae. In which I showed that to be 
relevant and actual in the same time means to be 
faithful the Church's Tradition. 

The theological project of the Father 
Dumitru was revolutionary one for the Romanian 
space but not representable one for his creative 
force. Therefore, to continue on him, we must be 
as serious with the sources of Church's faith. 


Key words: Father Dumitru Stăniloae, 
relevance, dogmatic theology, actuality, the 
connection with Tradition. 

In Iisus Hristos sau restaurarea omului, 
Părintele Dumitru Stăniloae s-a ocupat de 
„actualitatea lui Iisus Hristos pentru timpurile de 
azi" 820 . Fapt pentru care a scris pagini de 
hristologie între imperativul actualităţii şi cel al 
racordării la Tradiţia Bisericii 821 . 

Această dublă atenţie va deveni emblematică 
pentru întregul său scris teologic, în care a vrut să 
fie actual şi, în acelaşi timp, în acord profund cu 
Tradiţia Bisericii. 

Iar Hristos, pentru autorul nostru, este 
Hristosul despre Care dau mărturie Apostolii Lui şi 
pe Care ei L-au crezut că este „însuşi 
Dumnezeu" 822 întrupat. De aceea, prin întruparea 


819 Studiu scris în zilele de 21 ianuarie-10 februarie 2014, la solicitarea 
Prof. Dr. Gheorghe F. Anghelescu, pentru un număr omagial al revistei 
Patmos dedicat Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae. 

820 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a Il-a, 
Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 7. 

821 Idem, p. 8. în citarea de aici mă refer la pasajul: o scriere despre Iisus 
Hristos trebuie să fie „proaspătă, actuală... dar trebuie să se menţină 
totodată în strânsă legătură cu tradiţia Bisericii". 

822 Idem, p. 48. 


166 


Sa, „Iisus e aproape de oameni prin omenitatea Sa, 
dar e aproape de toţi prin dumnezeirea, care este 
unită cu omenitatea Sa" 823 . 

De unde rezultă că întruparea Cuvântului lui 
Dumnezeu e o apropiere de om şi de întreaga 
existenţă, pentru că ea reprezintă „descoperirea 
deplină a lui Dumnezeu... împlinirea 
si. . .mântuirea noastră" 824 . 

Răspunzând la întrebarea de ce tocmai Fiul 
Se întrupează, Părintele Dumitru subliniază faptul, 
că Fiul trăind „numai cu privirea spre Tatăl" 825 a 
vrut „un număr cât mai mare de fii ai Tatălui, 
[adică] de fraţi ai Săi" 826 . 

Numai că devenim fii ai lui Dumnezeu prin 
har nu exterior ci interior, prin înduhovnicirea 
noastră personală în Biserică, ca o consecinţă a 
unirii ipostatice a celor două firi în persoana lui 
Hristos. 

Din acest motiv, dedicând un spaţiu larg 
unirii ipostatice, autorul insistă asupra aspectului 
ascetic al vieţii Sale, prin care „Domnul a mistuit 
păcatul firii noastre" 827 şi a îndumnezeit firea Sa 
umană până la „ultima treaptă posibilă de 
amplificare a puterilor ei" 828 . 

De aceea relevanţa lui Iisus Hristos, Domnul 
nostru, pentru viaţa fiecărui ortodox în parte, e una 
ontologică, atâta timp cât ne împărtăşim de 
„victoria [Lui] asupra morţii" 829 , de consecinţele 
îndumnezeirii umanităţii Sale. 

Părintele Dumitru şi-a gândit Dogmatica sa 
ca pe „un întreg" 830 , încercând să descopere 
„semnificaţia duhovnicească a învăţăturilor 
dogmatice" 831 ale Bisericii. Pentru că el a gândit 
interpretarea dogmelor Bisericii în sensul 


823 Idem,p. 63. 

824 Idem, p. 64. 

825 Idem, p. 79. 

826 Ibidem. 

827 Idem,p. 185. 

828 Idem,p. 189. 

829 Idem,p. 323. 

830 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
voi. 1, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 7. 

831 Ibidem. 


167 


„scoaterii la iveală a... conţinutului lor] 
mântuitor" 832 . 

De aceea, pentru Părintele Stăniloae 
actualizarea dogmelor a însemnat o încercare de 
racordare la timpul său 833 , prin construirea unui 
răspuns teologic, care să sature „necesităţile 
spirituale" 834 ale contemporanilor săi. 

Autorul şi-a început Dogmatica nu cu 
Triadologia ci cu un capitol despre Revelaţie. Iar 
prima afirmaţie a lui e aceea că, în Ortodoxie, nu 
se trăieşte „o separaţie între revelaţia naturală şi cea 
supranaturală" 835 . 

Fundamentul acestei afirmaţii teologice 
constă în „raţionalitatea cosmosului" 836 , care e 
opera Dumnezeului treimic şi în faptul că El Se 
revelează oamenilor pentru a-i aduce în 
comuniunea cu Sine 837 . însă „revelaţia 
supranaturală s-a încheiat în Hristos" 838 , pentru că 
El Şi-a asumat umanitatea în persoana Sa şi a facut- 
o „mediul fundamental prin care să extindă la toţi 
îndumnezeirea" 839 ei. 

Trinomul Biserică-Tradiţie-Scriptură e 
văzut ca o realitate organică de către autor 840 , 
pentru că Tradiţia şi Scriptura s-au format şi se 
explică numai în Biserică. De aceea, subliniază 
autorul, când protestanţii au respins Biserica, ei 
„au pierdut Tradiţia atât ca transmitere... vie a 
credinţei... cât şi ca plenitudine a Revelaţiei, căci 
nu mai primesc înţelegerea completă a 
Scripturii" 841 . 

In discuţia despre dogme, Părintele 
Stăniloae vorbeşte despre faptul că sunt „adevăruri 


832 Ibidem. 

833 Ibidem. Mă refer la pasajul: „Ne-am silit să înţelegem învăţătura 
Bisericii în spiritul Părinţilor dar, în acelaşi timp, să o înţelegem aşa 
cum credem că ar fi înţeles-o ei astăzi. Căci ei n-ar fi făcut abstracţie 
de timpul nostru, aşa cum n-au făcut de al lor". 

834 Ibidem. 

835 Idem,p. 11. 

836 Idem, p. 12. 

837 Idem,p. 31. 

838 Idem, p. 37. 

839 Ibidem. 

840 Idem, p. 48. în termenii săi: „Biserica, Scriptura şi Tradiţia sunt 
indisolubil unite". 

841 Ibidem. 


168 


revelate" 842 , că au fost definite de Biserică 843 , 
despre necesitatea lor pentru mântuire 844 , despre 
unitatea lor 845 , dar nu prezintă dogmele textual ci 
contextual dogmatic. 

De aceea preferă să vorbească despre 
Treime 846 , despre unirea ipostatică 847 , despre 
relaţia dintre Treime si învierea Domnului 848 , 
despre Biserică 849 , pentru a pune toate dogmele în 
relaţie cu Treimea, văzută ca „fundamentul 
dogmelor" 850 , decât să prezinte textual dogmele 
Bisericii. 

Contextul epocii sale îi cerea acest lucru: 
discuţia despre interrelaţia dintre dogme. Astăzi 
însă e nevoie să cunoaştem şi textul dogmelor, mai 
înainte de a face interrelaţii, pentru ca să ştim cu 
toţii despre ce vorbim. 

Referindu-se la teologul ortodox şi la 
teologia pe care el trebuie să o scrie, Părintele 
Dumitru accentuează faptul că teologul ortodox 
trebuie să fie cu totul integrat în viaţa liturgică şi 
duhovnicească a Bisericii, pentru că teologia lui 
trebuie „să redea şi să aprofundeze gândirea şi 
trăirea ei duhovnicească si lucrarea ei simţitoare 
şi slujitoare" 851 . 

Cunoaşterea lui Dumnezeu e un preambul al 
triadologiei la autorul nostru şi nu o consecinţă a 
revelării Dumnezeului treimic. Iar discuţia 
triadologică o începe cu fiinţa şi atributele lui 
Dumnezeu 852 şi nu cu Treimea, aşa cum e propriu 
Ortodoxiei. Deşi în scrisul său teologic el insistă pe 
Treime şi nu se cantonează în pendularea continuă 
între Dumnezeu unul şi Treime. 

Discuţia despre fiinţa şi atributele 
dumnezeieşti însă e mult prea vastă (p. 104-194) în 


842 Idem, p. 52. 

843 Idem, p. 54. 

844 Idem, p. 56. 

845 Idem, p. 57. 

846 Ibidem. 

847 Idem, p. 59. 

848 Idem,p. 61. 

849 Idem, p. 65. 

850 Idem, p. 57. 

851 Idem, p. 72. 

852 Idem, p. 104. 


169 


comparaţie cu discuţia propriu-zisă despre Sfânta 
Treime (p. 195-220).' 

Această disproporţie a fost voită. Pentru că 
ea se datorează strategiei sale de lucru, aceea de a 
include distincţia triadologică între fiinţa şi 
lucrările lui Dumnezeu 853 . Totodată reevaluează 
patristic atributele dumnezeieşti citându-i şi 
comentându-i pe Sfinţii Dionisie Areopagitul 854 , 
Maxim Mărturisitorul 855 , Simeon Noul Teolog 856 , 
Grigorie Palama 857 , Chirii al Alexandriei 858 , Ioan 
Damaschin 859 , Ioan Gură de Aur 860 , Isaac Şirul 861 şi 
Grigorie al Nyssei 862 . 

In discuţia despre Preasfânta Treime, autorul 
accentuează în primul rând „comunitatea perfectă 
şi veşnică a celor trei Persoane" 863 şi faptul că e 
„baza mântuirii" 864 noastre. Dar dogma 
triadologică este „un paradox supraraţional" 865 , 
care ne vorbeşte despre „unitatea de fiinţă a celor 
trei Persoane dumnezeieşti" 866 . 

Relevanţa absolută a dogmei triadologice 
constă în aceea că ne dă să înţelegem relaţia 
interioară dintre „unitatea de flintă si distincţia 
personală a oamenilor" 867 dar şi faptul că sensul 
nostru este comuniunea veşnică cu Dumnezeul 

y 

treimic. 

Părintele Dumitru foloseşte sintagma 
„intersubiectivitate divină" 868 ca un corelativ 
pentru perihoreză şi termenul subiect pentru 


853 Ibidem. 

854 Idem, p. 104-111, 114, 118, 124, 149-151, 156, 159-160, 161, 163- 
164, 171, 176, 190-191, 192. 

855 Idem, p. 111, 116, 119-121, 125, 126-127, 129, 137-139, 146, 152- 
153, 156, 160, 181, 186-187, 192. 

856 Idem, p. 117, 178, 182. 

857 Idem, p. 125. 

858 Idem,p. 133, 135, 183. 

859 Idem,p. 166. 

860 Idem, p. 167, 175. 

861 Idem,p. 175-176, 179, 181. 

862 Idem,p. 192. 

863 Idem,p. 196. 

864 Idem, p. 197. 

865 Idem,p. 199. 

866 Ibidem. 

867 Ibidem. 

868 Idem, p. 207. 


170 


persoană* 69 . Şi motivându-şi alegerea pentru 
inter subiectivitate divină, el ne spune că această 
sintagmă „pune accentul pe comuniunea pozitivă 
ce are loc între Persoanele Sfintei Treimi" 870 , 
folosind-o în disputa cu sintagma romano -catolică 
„oppositio relationis" 871 [relaţie de opoziţie]. 

Eu prefer discuţia despre persoană şi 
relaţiile interpersonale. Pentru că şi Părintele 
Stăniloae, în alte contexte teologice, rămâne la 
exprimarea apropiată Tradiţiei Bisericii. 

Autorul repinge în mod categoric pe 
Filioque, pentru că „în Dumnezeu există un singur 
principiu . . . Tatăl . . . Care asigură caracterul 
personal al tuturor Persoanelor [dumnezeieşti], nu 
fiinţa comună, care face relativă şi ambiguă 
deosebirea dintre Persoane" 872 . 

Atunci când expune teologia despre creaţie, 
autorul nostru se întoarce la discuţia despre 
raţionalitatea creaţiei, vorbind despre lume ca 
despre darul lui Dumnezeu pentru oameni 873 . 
Pentru că lumea nu e un haos ci „o cuvântare 
coerentă a lui Dumnezeu către om" 874 . Creaţia este 
spaţiul unde omul se înduhovniceşte în mod 
dialogic 875 , „folosindu-se de raţionalitatea naturii 
în mod conştient" 876 . 

De aceea, la Stăniloae găsim o perspectivă 
pozitivă despre om şi lume. Pentru că „omul e după 
chipul lui Dumnezeu" 877 şi este „în dialog conştient 
cu Dumnezeu si cu semenii" 878 . 

Cu toate acestea, el nu minimalizează 
căderea omului în păcat, pentru că o consecinţă a 
păcatului e transformarea creaţiei „din perdea 
transparentă a iubirii între noi şi Dumnezeu, [într- 


869 Ibidem. 

870 Idem, p. 208. 

871 Ibidem. 

872 Idem, p. 218. 

873 Idem, p. 234. 

874 Ibidem. 

875 Idem, p. 237. 

876 Idem,p. 238. 

877 Idem, p. 267. 

878 Idem, p. 269. 


171 


]un zid, într-o anumită măsură opac, între noi şi 
între noi si Dumnezeu" 879 . 

5 

Păcatul a produs „o slăbire a chipului lui 
Dumnezeu în om. Dar acest chip nu s-a distrus în 
om cu totul. [Căci] omul are aspiraţia spre o 
cunoaştere infinită, în care se ascunde setea de 
Dumnezeu" 880 . 

Persoana şi opera lui Hristos, cât şi 
„desfăşurarea" operei lui Hristos în Biserică, se 
constituie în conţinutul volumului al 2-lea al 

y 

Dogmaticii sale 881 . 

Şi prin discuţia hristologică, autorul se 
reîntoarce la raţionalitatea creaţiei si la omul 

y 55 

raţional, pentru a afirma că Logosul dumnezeiesc 
„a fost în lume de la începutul ei, pe de o parte, prin 
raţiunile lucrurilor...^ de alta, prin persoanele 
umane . . .create cu scopul ca să gândească raţiunile 
lucrurilor împreună" 882 cu El. 

In Vechiul Testament, Dumnezeu Cuvântul 
Şi-a făcut „mai simţită prezenţa şi acţiunea Lui 
personală în relaţie cu oamenii, pregătindu- 
i... pentru viitoarea Lui prezenţă personală, deplin 
clară şi apropiată, în Iisus Hristos" 883 . Tocmai de 
aceea, prin creaţie şi prin Scriptură, Logosul 
dumnezeiesc Şi-a revelat prezenţa, Noul Testament 
subliniind doar prezenţa personală a Fiului lui 
Dumnezeu întrupat 884 şi nu o persoană nesesizată 
deloc până atunci. 

Părintele Stăniloae e interesat de „chipul 
evanghelic şi [de] istoricitatea lui Iisus Hristos" 885 , 
pentru că ele stau la baza definirii dogmatice a 
persoanei Sale 886 . 

Autorul ne face o sinteză a dogmei 
hristologice 887 , fără să ne trimită la o ediţie critică 


879 Idem,p. 331. 

880 Idem, p. 334. 

881 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
voi. 2, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, 251 p. 

882 Idem, p. 7. 

883 Idem,p. 13. 

884 Idem, p. 17. 

885 Idem, p. 16. 

886 Idem, p. 25. 

887 Idem, p. 25-27. 


172 


a dogmelor, analizând termenii de persoană sss şi 
enipostaziere SS9 . Iar prin „deplina actualizare a firii 
umane în Hristos" 890 şi prin „realizarea maximală a 
unirii lui Dumnezeu si a omului în Iisus Hristos" 891 , 
el ne duce la discuţia despre realitatea 
îndumnezeirii umanităţii Sale. Pe care o identifică 
drept consecinţă a unirii ipostatice 892 . 

Insă, în comparaţie cu teologia protestantă, 
care vede importanţa chenozei Domnului numai în 
moartea pe Cruce, autorul subliniază faptul că 
Crucea, în Ortodoxie, este „prilej de întărire a 
firii" 893 umane. Iar întărirea ei înseamnă umplerea 
ei de slavă dumnezeiască. 

Mântuirea noastră, precizează Părintele 
Dumitru, este „prin Persoana lui Iisus Hristos" 894 . 
Pentru că nu există o separaţie între persoana şi 
faptele Lui ci „o legătură indisolubilă" 895 . Aceasta 
fiind, de fapt, afirmaţia fundamentală pe care se 
sprijină „cele trei direcţii ale lucrării mântuitoare a 
lui Hristos si cele trei slujiri mântuitoare ale 
Lui" 896 . 

Pentru el, soteriologia Noului Testament 
„este singura care poate fi baza unei soteriologii 
accesibile omului de azi" 897 . Pentru că în Noul 
Testament mântuirea nu e văzută ca o revanşă fată 
de păcat 898 ci ca „o restabilire a comuniunii cu 
Dumnezeu, prin lucrarea prezentă a lui Hristos" 899 . 


888 Idem, p. 27-28. 

889 Idem, p. 28-30. 

890 Idem, p. 30. 

891 Idem, p. 32. 

892 Idem, p. 45. 

893 Idem, p. 49. 

894 Idem, p. 74. 

895 Ibidem. 

896 Idem, p. 75. 

897 Idem,p. 101. 

898 Dr. Ciprian Simuţ (teolog baptist) vorbea în aceşti termeni într-o 
carte a sa, spunând: „Cristos a satisfăcut nevoia de dreptate din 
Dumnezeu prin înlocuirea omului cu Sine. Cristos a purtat, astfel, 
pedeapsa omului în Sine. Păcatul a fost pedepsit, aşadar dreptatea a fost 
satisfăcută" '. In Ciprian Simuţ, Politica ispăşirii. Aspecte politice ale 
doctrinei ispăşirii, editare teologică de Corneliu Simuţ, editare literară 
de Ramona Simuţ, Ed. Universităţii Emanuel, Oradea, 2011, p. 30. 

899 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
voi. 2, ed. cit.,p. 101. 


173 


Dacă discuţia despre Cruce, autorul o 
include, în mod firesc, în discuţia despre „Iisus 
Hristos, Arhiereul şi Jertfa supremă" 900 , cea despre 
învierea Lui, după raportarea la istorie 901 , se 
centrează pe aspectul îndumnezeirii umanităţii 
Sale 902 . Pentru că umanitatea transfigurată a lui 
Hristos este „un izvor de putere, de pnevmatizare, 
pentru a ne menţine şi a spori şi noi în curăţie şi în 
pnevmatizarea care duce la înviere" 903 . 

Adică autorul e interesat de relevanta 
practică a învierii şi a înălţării Lui 904 , de modul 
cum „Hristos pune temelia Bisericii în trupul 
Său" 905 . Pentru că pe baza îndumnezeirii umanităţii 
Sale, el explică apoi Biserica drept extindere a 
vieţii dumnezeieşti, din trupul Său, în cei 
credincioşi 906 . 

Eclesiologia sa e fundamentată, în primul 
rând, pe o pnevmatologie-hristologică 901 '. De aceea 
Părintele Dumitru insistă asupra faptului că Sfântul 
Duh „nu trebuie văzut în niciun fel despărţit de 
Hristos" 908 , pentru că, „prin Duhul Sfânt, pătrunde 
în inimi[le celor credincioşi] însuşi Hristos" 909 . 

însă când vine vorba de „constituţia 
teandrică a Bisericii" 910 , autorul apelează la 
paradigma paulină, adică la fundamentul 
hristologic al Bisericii 911 . 

Numai că această pendulare între o 
pnevmatologie hristologică şi o hristologie 
pnevmatologică aduce prejudicii serioase, pe 
termen lung, teologiei ortodoxe, pentru că ascunde 
adevăratul fundament al Bisericii: fundamentul 
trinitar. 


900 Idem, p. 86-104. 

901 Idem,p. 104-110. 

902 Idem, p. 110-121. 

903 Idem,p. 112. 

904 Idem, p. 121-126. 

905 Idem, p. 129. 

906 Idem, p. 130. 

907 Ibidem. 

908 Ibidem. 

909 Ibidem. 

910 Idem, p. 137. 

911 Idem,p. 140. 


174 


Si cred că Părintele Dumitru trebuia să 
înceapă cu Treimea ca. fundament al Bisericii şi, la 
fel, în discuţia despre Sfintele Taine, tot 
fundamentul triadologic trebuia afirmat în primul 
rând. însă el a preferat să vorbească despre „baza 
hristologică şi ecleziologică a Tainelor" 912 , 
evidenţiind faptul că „Biserica nu este decât 
extensiunea Tainei lui Hristos" 913 . 

Pentru că a discutat mântuirea personală în 
volumul al 2-lea al Dogmaticii şi nu în al 3-lea, 
după sacramentologie, aşa după cum era firesc, 
autorul a vorbit despre har 914 înaintea discuţiei 
despre Sfintele Taine. Dar a discutat harul ca 
„energie actualizată a Duhului" 915 şi nu a Treimii. 

Văzând hristologic Sfintele Taine, Părintele 
Stăniloae vorbeşte despre Hristos ca despre 
„săvârşitorul nevăzut al Tainelor" 916 şi despre 
„funcţia unificatoare" 917 a Tainelor în interiorul 
Bisericii. 

El tratează Tainele în această ordine: 
Botezul, Mirungerea, Euharistia, Mărturisirea, 
Hirotonia, Nunta şi Maslul 918 , cel mai puţin tratată 
fiind Maslul si cel mai mult Euharistia 919 . 

Botezul este, pentru autor, „uşa de intrare în 
Biserică" 920 , Mirungerea este „Cincizecimea 
personală" 921 , Euharistia este „o hrănire a omului" 
din Hristos 922 , Mărturisirea este „Taina restabilirii 
comuniunii depline" 923 , Hirotonia ne face „organ 
personal al Tainelor" 924 , Nunta este „Taina iubirii 


912 p r p rQ £ Y)x. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
3, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 9. 

913 Idem,p. 11. 

914 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
voi. 2, ed. cit.,p. 199-217. 

915 Idem, p. 200. 

916 p r p ro f Y)x. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
3, ed. cit.,p. 14. 

917 Idem,p. 17. 

918 Idem, p. 25-140. 

919 Discuţiei despre Sfântul Maslu nu îi alocă nici 5 pagini, pe când, 
celei despre Sfânta Euharistie, el îi alocă 27 de pagini. 

920 p r p ro f rj r Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
3, ed. cit.,p. 40. 

921 Idem, p. 46. 

922 Idem, p. 65. 

923 Idem, p. 88. 

924 Idem, p. 97. 


175 


dumnezeieşti" 925 iar Maslul este Taina 
„tămăduirii" 926 . 

Şi la fiecare Sfântă Taină în parte autorul 
subliniază latura ei văzută şi nevăzută, pentru că 
Dumnezeul treimic, prin harul Său, lucrează 
fiecare Taină a Bisericii, harul dumnezeiesc 
necreat fiind fundamentul soteriologiei personale. 

Prezenta eclesială a harului lui Dumnezeu în 
oameni este însă cheia de înţelegere a soteriologiei 
şi a eshatologiei ortodoxe. Căci „harul", ne spune 
autorul, „face începutul mântuirii noastre şi el ne 
este necesar tot timpul, pentru ca să ne 
mântuim" 927 . De aceea, viata ortodoxă este o viată 
în har, pentru că „pnevmatizarea omului. . .este. . .o 
problemă de decizie [personală] şi de persistare a 
lui în cele bune şi [aceasta] capătă o notă de 
specific personal" 928 . 

Pnevmatizarea omului începe la Botez şi ea 
este o personalizare a lui 929 şi o intimizare 
profundă cu Dumnezeu 930 . De aceea, Stăniloae 
vorbeşte despre consecinţele veşnice ale alegerilor 
noastre, legând totul de comuniunea cu Dumnezeu 
sau de lipsa ei 931 , pentru că Raiul şi Iadul sunt 
pentru el „o problemă de libertate" 932 . 

A doua venire a Domnului este 
concomitentă cu transfigurarea creaţiei 933 . 
Consecinţele ultime ale îndumnezeirii umanităţii 

5 5 

lui Hristos se văd acum, pentru că „viaţa 
dumnezeiască din trupul lui Hristos va umple 
lumea întreagă" 934 . De aceea, fără o perspectivă 
eclesială a îndumnezeirii omului nu putem avea o 
cunoaştere reală, anticipativă, a lumii transfigurate 
a veşniciei. 


925 Idem, p. 125. 

926 Idem, p. 135. 

927 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
voi. 2, ed. cit., p. 205. 

928 Idem, p. 215. 

929 Idem, p. 232. 

930 Idem, p. 225. 

931 p r p ro f rj r Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 
3,ed. cit.,p. 174. 

932 Ibidem. 

933 Idem, p. 257. 

934 Idem, p. 260. 


176 


Pentru ca să vorbească despre lumea 
„înnoită" 935 , Părintele Dumitru apelează la teologia 
Sfântului Simeon Noul Teolog 936 . De pe urma 
căreia trage concluzia că „lumea nouă şi trupul 
nostru înviat ating [vor atinge] un grad maxim de 
imaterialitate şi de spiritualitate prin 
îndumnezeirea după har, păstrând totuşi 
materialitatea şi sensibilitatea după natură" 937 . 

Tocmai acum înţelegem de ce autorul a 
insistat asupra raţionalităţii cosmosului şi a faptului 
că suntem după chipul lui Dumnezeu şi într-o 
continuă creştere în asemănarea cu Sine: pentru că 
îndumnezeirea e reală, tocmai pentru că trupul şi 
sufletul şi întreaga materie sunt permeabile pentru 
har. 

Iar dacă harul este interior materiei dar 
copleşind-o şi fiind, în acelaşi timp, transcendental 
ei, pentru că este energia necreată a Prea Sfintei 
Treimi, de aceea putem vorbi despre „o sfântă 
materie" 938 . 

Pentru că Sfintele Taine ale Bisericii 
transfigurează persoanele noastre şi ne pregătesc 
pentru viaţa în comuniune cu Dumnezeu, în lumea 
transfigurată a veşniciei. 

Relevanţa Tainelor Bisericii, cu alte cuvinte, 
constă în transfigurarea omului şi a întregii creaţii. 
Fapt pentru care Biserica e profund eshatologică, 
autorul numind-o „laboratorul învierii" 939 . 

Acesta e motivul pentru care Părintele 
Stăniloae nu desparte teologia de spiritualitate. 

In Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi 
Mistica 940 , el fundamentează triadologic 
spiritualitatea ortodoxă 941 , aşa cum nu a facut-o în 
discuţia despre Biserică. Pentru că spiritualitatea 
ortodoxă are drept „ţintă îndumnezeirea omului şi 


935 Ibidem. 

936 Idem, p. 261-264, 266-267, 268. 

937 Idem,p. 261-262. 

938 Idem, p. 278. 

939 Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 
voi. 2, ed. cit, p. 149. 

940 Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. 
Ascetica şi Mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, 319 p. 

941 Idem, p. 29. 


177 


unirea lui cu Dumnezeu, fără confundarea în 

După reliefarea fundamentului trinitar 943 , 
urmează dezbaterea despre „caracterul hristologic 
- pnevmatologic - bisericesc al spiritualităţii 
ortodoxe" 944 , unde subliniază hristocentrismul 
spiritualităţii ortodoxe 945 cât şi amprenta 
s aer amento logică a ascezei şi a misticii 
ortodoxe 946 . 

Cartea, fiind structurată pe cele 3 mari etape 
ale îndumnezeirii omului (curăţirea de patimi 947 , 
iluminarea 948 şi îndumnezeirea 949 ), ajunge, în cele 
din urmă, la discuţia despre vederea luminii 
dumnezeieşti, considerată de autor drept „starea de 
supremă spiritualitate a celui ce vede" 950 . 

Insă vederea luminii dumnezeieşti este parte 
componentă a îndumnezeirii noastre, care e 
„trecerea omului de la lucrările create, la cele 
necreate, [trecerea lui] la nivelul energiilor 
divine" 951 . Tocmai de aceea teologia ortodoxă este 
o teologie a experienţei, pentru că e o teologie care 
ne împlineşte ontologic 952 pentru veşnicie. 

Despre teologia sa, s-a spus că este fidelă 
credinţei ortodoxe 953 , având „o fidelitate reînnoită, 
dinamică, creatoare de comuniune si aducătoare de 
lumină" 954 . Dar şi faptul că „rigoarea, fermitatea, 


942 Ibidem. 

943 Idem,p. 29-38. 

944 Idem, p. 38-49. 

945 Idem, p. 44. 

946 Idem, p. 47. 

947 Idem,p. 55-156. 

948 Idem,p. 157-253. 

949 Idem,p. 254-319. 

950 Idem, p. 306. 

951 Idem,p. 318. 

952 Tocmai acest lucru a fost deranjant pentru Dr. Emil Bartoş (teolog 
baptist): „limbajul şi concepţia sa excesiv ontologice" în teologia 
îndumnezeirii. Cf. Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia 
lui Dumitru Stăniloae, (teză doctorală), Ed. Cartea Creştină, Oradea, 
2002, p. 439. însă dacă nu ai precizie ontologică în cadrul 
îndumnezeirii, nu ai nici realitatea experienţei ei. 

953 f Daniel [Ciobotea], Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi 
dăinuire. Raze şi chipuri de lumină din istoria şi spiritualitatea 
românilor - ediţia a doua, revăzută şi completată - Ed. Trinitas, Iaşi, 
2005, p. 168. 

954 Ibidem. 


178 


profunzimea şi actualitatea teologiei sale" 955 
trebuie să dinamizeze şi teologia ortodoxă 
contemporană. 

Pentru că e nevoie să ne întoarcem mereu si 

5 

mereu la sursele Tradiţiei Bisericii, pe care să le 
citim şi să le înţelegem eclesial şi holistic, cu cea 
mai mare evlavie, prezentându-le în tratate 
sistematice. 

Am convingerea fermă că Părintele Dumitru 
Stăniloae şi-ar fi rescris Dogmatica sa în alţi 
termeni, dacă viata sa ar fi fost mai uşoară si ar fi 

" 5 t 5 

fost calată exclusiv pe munca de cercetare. Ar fi 
repoziţionat anumite capitole, le-ar fi rescris pe 
altele şi ar fi adus în discuţie noi probleme 
teologice. 

Imensa sa experienţă teologică şi 
duhovnicească l-ar fi ajutat să facă acest lucru la 
cote admirabile, dacă nu ar fi tradus atât de mult 
dar şi atât de necesar pentru Biserica Ortodoxă 
Română. De aceea, am pierdut ocazia unei 
autentice, profunde şi largi Dogmatici Ortodoxe, 
de amplitudinea celei a lui Karl Barth, dar cu o 
consistenţă teologică incomparabilă. 

Pentru că el nu a citat masiv si sistematic din 

5 

Scriptură, a folosit doar puţini Sfinţi Părinţi, 
majoritatea traduşi de el în mod extins, a folosit 
foarte puţin cultul Bisericii în scrierile sale 
dogmatice şi nu a făcut largi conexiuni cu cultura, 
cu ştiinţa si cu modul de a fi al postmodernitătii. 

5 5 5 1 5 

Toate acestea, incluse într-un grandios 
edificiu dogmatic, ar fi reliefat şi mai profund 
tezaurul teologic şi experienţial al Bisericii 
Ortodoxe. 

De aceea, eu cred că a-l continua pe 
Părintele Dumitru în eforturile sale de 
sistematizare a gândirii şi a experienţei ortodoxe 
înseamnă a ne asuma, cu toată fiinţa noastră, 
nevoia de cunoaştere directă şi profundă a 


955 Preot Prof. Dr. Sterea Tache, Cosmologia şi antropologia Părintelui 
Dumitru Stăniloae - recuperarea viziunii teologiei patristice despre om 
şi lume, în Implicaţiile pastorale şi misionare ale teologiei mistice a 
Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Cuvântul Vieţii a Mitropoliei 
Munteniei şi Dobrogei, Bucureşti, 2013, p. 65. 


179 


Scripturii, a Sfinţilor, a cultului, a experienţei 
ortodoxe şi de a scrie despre ea cu mărime de 
suflet. 

Pentru că numai astfel vom scrie organic, cu 
conştiinţă si spre folosul real al nostru si al celor 
care ne citesc. 


180 


Hristos în Isaias 53 


întregul 956 capitol este o profeţie 
hristologică copleşitoare. Pentru că vorbeşte, în 
mod profetic, despre patimile, moartea şi 
preaslăvirea Domnului. 

Iar în cele ce urmează vom urmări textul 
scriptural conform LXX şi ne vom umple de 
contemplarea faptelor lui Hristos pentru noi. 

In v. 1, Hristos este Kupioc; [Domnul]. Şi 
braţul Lui, adică lucrarea Sa, se va revela/ 
descoperi oamenilor. Iar El va vorbi oamenilor iar 
Apostolii Lui vor scrie despre cele pe care le-au 
auzit. Le-au auzit din gura Lui şi le-au văzut la El. 
Tocmai de aceea Sfântul Isaias întreabă: „Doamne, 
cine a crezut auzului nostru?". Cine a crezut şi va 
crede în Evangheliile apostolice, care narează 
predicile lui Hristos? 

In v. al 2-lea, El este Prunc [IlcaSiov]. 
Sfântul Isaias începând cu începutul, adică cu 
întruparea Fiului lui Dumnezeu. 

ncaSiov însă, putând fi tradus şi prin prunc şi 
prin copil, multe ediţii scripturale l-au folosit pe 
copil şi nu pe prunc. 

In Biblia de la 1688 e copil. La fel este şi în 
ed. BOR 2001. în ed. BOR 1988 e odraslă. Dar în 
Biblia de la Blaj, din 1795, greco-catolică, e prunc, 
aşa cum preferăm şi noi aici. 

Cf. LXX, versetul al 2-lea al capitolului e 
acesta: „Vestit-am înaintea Lui ca pe un Prunc, ca 
pe o rădăcină în pământ uscat. Nu este chipul Lui, 
nici slavă şi noi L-am văzut pe El şi nu avea chip, 
nici frumuseţe [âvr\yYeika[iev kvavxiov Autou (hc, 
ncaS'iov (hc, pi(a ev yfî SuJjQor) ouk eouiv eîSoc; 
Auito oi)5e 5o£a Km ei5o|j,ev Autov kol ouk eî^ev 
dboc, ouSe kclXXoq]". 

Sfântul Isaias vesteşte venirea Lui ca Prunc 
şi ca rădăcină plină de viaţă în pământul uscat de 


Studiu exegetic scris între 12-14 februarie 2014. 


181 


păcat al neamului omenesc. Dar faptul că El, 
Hristos, va fi Prunc, presupune naşterea Lui ca om. 
Pe care acelaşi autor a profeţit-o la 7, 14, când a 
spus: „Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte 
Fiu si vei chema numele Lui Emmanuill". 

Numai că, după ce vorbeşte despre naşterea 
Lui şi despre El ca sursă de viaţă paradoxală, dacă 
e rădăcină în pământ uscat, autorul trece, în acelaşi 
verset, abrupt, fără introducere, la Patimile Lui. 

El, cel bătut cu bestialitate, nu mai are chip, 
nici slavă înaintea oamenilor. Ei i-au distrus 
frumuseţea trupului Său, L-au desfigurat. Dar cei 
care vor da mărturie despre El în Evanghelii vor fi 
martori oculari, pentru că vor vedea cum chipul Lui 
nu mai avea frumuseţe, pentru că era plin de sânge 
si de lovituri. 

în v. al 3-lea, Hristos are un chip auinov. 
Adică fără cinstire din partea oamenilor care II 
băteau. Fiind, în acelaşi timp, „lipsit mai mult decât 
toţi oamenii". Pentru că purta în Sine durerea şi 
nefericirea întregii lumi, toate păcatele şi 
neîmplinirile umanităţii. 

Hristos „este om în rană [av9po)iTog ev 
iTÂriYti]". Căci prin rănile Lui II vom recunoaşte ca 
Răscumpărător al nostru din mâinile morţii. Rănile 
Lui vor fi vindecarea noastră. Rănile Lui vor fi 
mântuirea noastră, vor fi modul profund prin care 
ne vom umple de viaţa Lui dumnezeiască. 

Pentru că El „a ştiut a purta boala/ 
slăbiciunea [ncdaidav]" noastră. El a ştiut/ a 
cunoscut cum e boala noastră pentru că Şi-a 
asumat-o. Tocmai de aceea, Sfântul Pavel, după 
exemplul Domnului, ne spune că „suntem datori, 
noi, cei puternici, să purtăm slăbiciunile [xk 
ăoQevr\\iaxa] celor neputincioşi" [Rom. 15, 1, 
GNT]. 

Pentru că a purta, pentru noi, înseamnă a 
compătimi cu cei slabi, a-i ajuta, a face tot posibilul 
pentru îndreptarea lor. Pe când, pentru Domnul, a 
purta slăbiciunea/ neputinţa/ boala noastră, 
înseamnă a curăti umanitatea noastră de orice 
păcat. 


182 


In cazul Domnului vorbim de o curăţie 
ontologică. Purtarea noastră de către El înseamnă a 
ne curăţi în El, în umanitatea Sa, pentru ca, mai 
apoi, să putem să ne curăţim, prin puterea Lui, în 
viaţa noastră eclesială. Dar putem să ne curăţim de 
orice păcat, pentru că, mai întâi de toate, Domnul a 
învins orice păcat în umanitatea Sa şi a 
îndumnezeit-o. 

De aceea, relevanţa Patimilor Domnului 
pentru noi e una ontologică, pentru că, prin harul 
Său, noi ne putem curăţi de toate patimile noastre 
şi ne putem umple de slava Sa. 

In ciuda întregii decadenţe a umanităţii, 
Hristos Şi-a întors faţa Lui spre noi. Asta ne spune 
aici, spre finalul versetului, Sfântul Profet Isaias: 
că El Şi-a întors faţa., .dar nu de la noi ci spre noi. 
Prin tot ceea ce a făcut pentru noi Hristos a întors 
faţa Treimii spre noi. Ne-a împăcat cu Sine şi pe 
unii cu alţii, pentru că ne-a unificat interior. 

Dar totodată putem înţelege că El nu Şi-a 
întors faţa de la pătimire. Nu a fugit de chinuri şi 
de moarte ci le-a biruit, în umanitatea Sa, întărind- 
o împotriva a tot păcatul şi îndumnezeind-o. 

De aici nevoia abisală de viată ascetică a 
fiecărui creştin-ortodox în parte, nevoia sa de a 
lupta cu propriile patimi. Pentru că învingerea 
patimilor în noi înşine înseamnă o umplere a 
noastră de viaţa lui Dumnezeu, de slava Lui. 

Insă El, Cel preaiubitor de oameni, „a fost 
necinstit şi a fost nesocotit [iŢuiJ,ao6r| kol oik 
4A,oYLo9n]" de ei. L-au crezut „un om vrednic de 
moarte". 

In v. al 4-lea rămânem tot la Patimile Sale. 
Văzute ca lucrând continuu în persoana Lui. Pentru 
că Hristos Dumnezeu „poartă păcatele noastre şi 
pentru noi suferă durere". Căci El şi acum, cu 
fiecare dintre noi, suferă, compătimeşte cu noi, 
pentru că orice neîmplinire a noastră este şi a Lui. 
Orice cădere din mântuirea noastră este o durere 
pentru El, pentru că El ne poartă în Sine pe toţi şi 
suferă pentru toţi. 


183 


Privită astfel relaţia lui Dumnezeu cu noi, ca 
legătură interioară, ne face să vedem păcatul nu 
legalist ci intimist. Căci atunci când păcătuim, nu 
greşim în faţa unei legi exterioare şi impersonale ci 
greşim în faţa iubirii lui Dumnezeu, rănindu-L pe 
Cel ce ne iubeşte cu adevărat. De aceea, păcatul 
nostru este o îndurerare a lui Dumnezeu. E o faptă 
de profundă nesimţire în relaţia noastră cu El. 

Insă în acest verset avem şi perspectiva 
umană asupra Patimilor Lui. Care nu înţelege ce se 
petrece cu adevărat. Pentru că, „noi socoteam a fi 
El în muncă şi în rană şi în pătimire rea". Cu alte 
cuvinte, socoteam că El „e de vină", când El, de 
fapt, suferea toate acestea pentru noi şi nu pentru 
El. 

In v. al 5-lea se folosesc verbe tăioase, 
dureroase pentru a indica durerile Domnului dar, în 
acelaşi timp, ni se vorbeşte despre binele venit prin 
ele: 

„Dar El a fost rănit [erpau|j,(n;ia6r|] pentru 
fărădelegile noastre şi S-a îmbolnăvit 
[neUcdaiaaToa] pentru păcatele noastre. Intru El ne 
este nouă învăţătura păcii [muSeia elpf|vr|c;] [iar] 
cu rana Lui noi ne-am vindecat \lâQr\[iev]" . 

De la verbul Tpau^i-iaTLCw vin traumatism, 
traumatizat, traumă din limba română. Şi trauma e 
durerea provocată violent. 

Pentru că chinuirea şi răstignirea Domnului 
au fost foarte violente. El a fost rănit si îmbolnăvit 
de fărădelegile şi păcatele noastre şi nu de ale Lui. 
El nu a avut păcat dar le-a purtat pe ale noastre. 
Adică a suferit pe nedrept dar în folosul nostru. 

Am socotit întotdeauna că verbele folosite în 
ed. BOR 1988 sunt foarte potrivite pentru a vorbi 
despre Patimile Domnului: „Dar El fusese străpuns 
pentru păcatele noastre şi zdrobit pentru 
fărădelegile noastre". Pentru că străpuns vorbeşte 
despre latura interioară a Patimilor Sale, cum a 
simţit şi trăit Domnul durerile, pe când zdrobit se 
referă la trupul Său, care a fost maltratat în mod 
cumplit. 


184 


In Biblia de la 1688 verbele sunt cele folosite 
şi de noi: „Să răni" şi „Să bolnăvi". 

VUL foloseşte pe vulneratus şi pe adtritus. 
Iar adtritus indică procesul de frecare/ măcinare/ 
zdrobire a ceva anume. In cazul nostru: a trupului 
Domnului. Dar şi în MGK îl găsim pe zdrobit: 
eraAmuGopriBri. 

Al doilea verb din LXX, |ie|iodaiaoToa, care 
vine de la |iaA,aid(oijm, ne vorbeşte tocmai despre 
constituţia fină, delicată a trupului Domnului. 
Fiindcă în sufletul şi în trupul Său, Hristos a trăit 
toate durerile lumii la cote indescriptibile. 

De aceea, „între patimile suferite de 
Domnul pentru creaturile Lui, cea mai de seamă e 
suferinţa pentru toate păcatele celor chinuiţi, care, 
fiindcă nu se pot uni vreodată cu El, vor pătimi fără 
sfârşit suferinţele inexprimabile. [...] [Căci] 
Domnul a suferit şi îndestulat [copleşit] cu 
negrăitele [Sale] dureri nu numai păcatele săvârşite 
de această lume, ci şi pe cele încă nefăcute. Pe 
acelea le-a iertat, iar pe cele încă nefăcute ne-a dat 
putere să le evităm. 

[Fiindcă] toată durerea suferită de orice om, 
de la Adam [şi] până la sfârşitul veacului, toate, 
toate fără alegere, le-a simţit Domnul într-Insul. De 
aceea, ocările, ispitele, hulirile, greutăţile, 
austerităţile, toate greutăţile şi muncile oamenilor 
au chinuit sufletul lui Iisus. Ba încă mai grozav 
decât cele ce le-a pătimit. 

Toate necazurile mari şi mici ale sufletului şi 
trupului, venite peste toţi oamenii în cursul vieţii 
lor, până la o uşoară durere de cap, toate I-au fost 
cunoscute deplin. Noul Adam şi Părintele 
duhovnicesc al tuturor oamenilor le-a simţit 
puternic în milostiva Lui inimă" 957 . 

însă prin rănile şi zdrobirea Lui pentru noi 
primim continuu pacea Sa duhovnicească, care este 
vindecarea noastră. Căci rănile Lui ne vindecă 
continuu de boala păcatului. 


957 [Sfanţul] Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, fără traducător, 
tipărită cu binecuvântarea PS Eftimie [Luca], Episcopul Romanului şi 
Huşilor, Ed. Bunavestire, fară oraş, 1996, p. 157-158. 


185 


In v. al 6-lea se vorbeşte despre cum eram 
noi fără El. Sau despre cum suntem, dacă nu-L 
dorim: „Toţi ca oile ne-am rătăcit. Omul pe calea 
lui s-a rătăcit. Şi Domnul L-a dat [iTapeScoKev] pe 
El păcatelor noastre". 

Verbul uapaSiScoiii, de unde vine TTapeScoKev, 
apare în NT când vine vorba despre prinderea/ 
predarea Domnului spre chinuri. Adică în Mt. 27, 
2; 27, 18; Mc. 15, 1, Lc. 24, 20, In. 18, 35. Pentru 
că Sfinţii Evanghelişti ştiau care e verbul profeţit 
pentru aceste evenimente. 

Insă Tatăl, numit aici Domnul, El L-a dat pe 
Fiul păcatelor noastre şi nu oamenii L-au prins şi 
L-au omorât! Iar expresia: ,J^-a dat pe El păcatelor 
noastre", o putem înţelege cu dublu sens. Dar care 
sensuri se întrepătrund. 

Pentru că, într-o primă înţelegere, Domnul a 
fost Cel care L-a dat pe Fiul spre Patimă, cu 
împreună-acordul Fiului şi al Duhului Sfânt, şi 
astfel moartea Fiului a fost dorită şi acceptată de 
către întreaga Treime, pe când, într-o a doua 
înţelegere, Fiul S-a dat pe Sine în mâinile 
oamenilor, pentru ca să fie răstignit pentru păcatele 
oamenilor. 

Căci moartea Lui nu a fost un accident ci un 
lucru dorit de Hristos, pentru că întreaga Prea 
Sfântă Treime a dorit ca prin moartea Fiului să ne 
vindecăm de păcatele noastre. 

Dar Crucea Lui ne uneşte pe noi, oile cele 
rătăcite. El, pe Cruce, face din toţi una, pentru că 
Hristos moare pentru păcatele noastre, ale tuturor. 
El ne uneşte pe noi în Sine, tocmai de aceea 
moartea Sa e unificatoarea întregii umanităţi, după 
cum şi învierea Lui ne uneşte pe toţi, pentru că ne 
umple pe toţi de slava Sa cea dumnezeiască, care e 
bucuria noastră veşnică. 

în v. al 7-lea ne întâlnim cu sfânta si tainica 
lucrare a Proscomidiei. Pentru că avem aici 
versetul de la scoaterea Agneţului: „Şi El, pentru 
că a fost chinuit, nu Şi-a deschis gura. Ca o oaie 
spre tăiere S-a adus şi ca un miel, înainte celui care 


186 


îl tunde pe el, fără glas [ac^covot;], aşa nu deschide 
gura Lui". 

Şi pentru prima dată am observat diferenţa 
între verbul la infinitiv perfect pasiv, KCKaKGooGca, 
şi forma de prezent a lui avoLyco. Pentru că El nu a 
deschis gura Lui împotriva chinuitorilor Săi dar nu 
deschide gura nici acum împotriva hulitorilor Lui. 
Lucru care nu înseamnă pasivitate, indolenţă, 
indiferenţă faţă de cei care II vrăjmăşesc ci 
înţelegere a lor şi respectare a libertăţii lor. 

Oaia si mielul ca semne ale blândeţii. Care 
nu scot ţipete puternice în faţa morţii. Căci Domnul 
nu S-a opus răstignirii Sale, pentru că El tocmai 
pentru aceasta venise în lume: pentru a-i îmbrăţişa 
realmente pe oameni, din interior, învingând în 
umanitatea Sa orice patimă şi păcat. 

Iconomia mântuirii a însemnat 
îndumnezeirea umanităţii Sale în primul rând şi nu 
o revanşă adusă păcatului. Dacă Domnul S-ar fi 
întrupat doar ca să biruie păcatul, la nivel moral, 
dar nu şi ontologic, atunci iconomia mântuirii ar fi 
avut ca amprentă moartea Lui, suferinţa atroce. 
Insă iconomia mântuirii are drept amprentă 
transfigurarea Lui, pentru că Hristos a înviat a treia 
zi din morţi, S-a înălţat la ceruri si sade de-a 
dreapta Tatălui. El nu S-a oprit la Cruce, ci prin 
moartea Lui, Domnul a învins în Sine moartea. 

Reţinem de aici, din tăcerea Lui, cuviinţa 
nespusă a Domnului. Cuviinţă pe care şi noi, la 
altar, o trăim, atunci când pregătim Cinstitele 
Daruri. O tăcere sfântă. . .pentru că El trăia întreaga 
dramă a umanităţii. 

5 

In v. al 8-lea continuăm slujirea 
Proscomidiei: „In smerenie, judecata Lui s-a 
ridicat. Rudenia 958 Lui cine o va spune? Căci s-a 
ridicat/ s-a luat de pe pământ viaţa Lui! Pentru 
fărădelegile poporului Meu S-a adus întru moarte". 

Hristos a acceptat cu smerenie nedreapta 
Lui judecare. Dar judecata Lui s-a ridicat/ s-a 


958 Am preluat „rudenie" din Biblia de la 1688, ca un corelativ pentru 
tf)V yevtav. Dacă nu l-aş fi folosit pe rudenie, atunci ar fi trebuit să îl 
folosesc pe generaţie. 


187 


înălţat, prin ea S-a preaslăvit/ transfigurat 
umanitatea Sa, pentru că prin moartea Lui El a 
biruit păcatele, moartea şi pe demoni. 

De aceea, rudenia Lui duhovnicească e 
multă, pentru că toţi Sfinţii Lui sunt din rudenia Sa. 

Ridicarea sau luarea vieţii Lui de pe pământ 
e totuna cu moartea Lui pe Cruce. Numai că 
moartea Lui nu a fost pentru El ci pentru 
fărădelegile noastre. Căci El a pătimit pentru noi 
şi pentru mântuirea noastră. 

Versetul al 9-lea vorbeşte tot în termenii 
răscumpărării despre Hristos. Despre ce va face 
Hristos pentru noi. Pentru că: „va da pe cei răi 
pentru îngroparea Lui şi pe cei bogaţi pentru 
moartea Lui. Căci fărădelege nu a făcut, nici [nu] 
s-a găsit vicleşug în gura Lui". 

Moartea şi îngroparea Domnului sunt pentru 
noi, cei răi şi bogaţi în rele. El le-a trăit pentru noi 
şi pentru mântuirea noastră. Insă El nu a făcut 
fărădelege şi nici nu s-a găsit/ descoperit în gura 
Lui minciună, promisiune deşartă, şiretlic, 
viclenie. De unde rezultă că fărădelegea, pusă la 
cale în mod viclean, nu are nimic de-a face cu viaţa 
ortodoxă. 

In v. al 10-lea se vorbeşte despre 
transfigurarea umanităţii Sale, prin învierea Sa din 
morţi, ca despre curăţirea Fiului de către Tatăl: „şi 
Domnul vrea să-L curăţească pe El de rană. [Iar] 
dacă sunteţi daţi pentru păcat, [atunci] sufletul 
vostru va vedea sămânţă de viată-lungă. Si Domnul 
vrea să ia...", pentru că fraza se continuă în 
versetul următor. 

Pentru că umplerea umanităţii Sale de slavă 
dumnezeiască e totuna cu curăţirea Lui de orice 

y 

rană. Si toti cei care am fost asumaţi de Hristos, 
prin credinţa în El, vom vedea viaţă lungă, adică 
veşnică, pentru că intimitatea cu El este veşnică. 

Dumnezeu vrea să ne curăţească si ne 
curăteste. 

5 5 


188 


Versetul următor începe tot cu ceea ce vrea 
Dumnezeu să facă în Fiul. Căci în v. al 11-lea, 
Domnul vrea să ia „de la durerea sufletului Lui. Să 
arate Lui lumina. Şi să zidească [cu] înţelegere, să 
îndrepteze pe Cel Drept, Cel [ce] bine slujeşte la 
mulţi, şi păcatele lor El le va aduce/ purta 
[avoioei]". 

însă avo'ioei e viitorul lui ava^epco, care 
înseamnă a aduce, a jertfi, a purta, a asuma. De 
unde anafora liturgică 959 . Pentru că El Se aduce 
Jertfă şi este, în acelaşi timp, Jertfa bine-primită în 
fata Tatălui. 

Dar moartea Lui nu se termină în durere ci 
în bucurie. Pentru că El înviază plin de lumină, de 
slavă dumnezeiască, arătându-Se ca făptură nouă. 
De aceea, zidirea duhovnicească se face prin 
înţelegere duhovnicească, prin experienţă mistică, 
prin care toţi ne îndreptăm în faţa lui Dumnezeu. 

Insă toată mântuirea noastră e consecinţa 

t 

bunei-slujiri a Domnului pentru noi. Căci El ne-a 
purtat şi ne poartă pe noi, aşa cum suntem, 
păcătoşi, pentru ca să ne curăţească pe noi de 
patimile noastre. 

Ultimul verset, al 12-lea, vorbeşte despre 
rezultatul morţii lui Hristos pentru noi: „Pentru 
aceea El va moşteni pe mulţi şi prăzile celor tari va 
împărţi, pentru că Şi-a dat întru moarte sufletul Lui 
şi în[tre] cei fărădelege S-a socotit. Şi El păcatele 
multora a purtat [ca>r\veyKev] şi pentru păcatele lor 
S-a dat [iTapeSoBn]". 

De unde si noi socotim Dumnezeiasca 
Euharistie umanitatea Lui transfigurată, unită cu 
dumnezeirea Lui, întru care El ne poartă pe toţi. Şi 
vorbim despre moartea Domnului ca despre dare a 
Sa, conştientă şi voită spre moarte, pentru 
mântuirea noastră. 

De aceea, prin tot ceea ce a făcut pentru noi, 
El e moştenitorul împărăţiei Sale, pentru că ne face 
pe noi toţi părtaşi la împărăţia Lui. 


959 A se vedea: 

http://ro.wikipedia.org/wiki/Anafor%C4%83_%281iturgic%C4%83%2 
9. 


189 


Omul şi împlinirea lui în tratatul 
stăniloescian Chipul nemuritor al lui 
Dumnezeu 


Tratatul 960 teologic al Părintelui Profesor 
Dumitru Stăniloae de care mă voi ocupa aici a fost 
tipărit în 1987, la Craiova, având 392 p. 961 . 

Deşi nu se specifică acest lucru, ediţia a doua 
a cărţii e cea din 1995 962 , în două volume, şi a fost 
prefaţată de Părintele Profesor Dumitru 
Popescu 963 . Aceasta este ediţia pe care o voi folosi. 

A treia ediţie a cărţii a apărut recent, ca al 5- 
lea volum din Operele sale complete 964 . 

Consider că acest tratat al Părintelui 
Stăniloae a fost neglijat în discuţia dogmatică 
românească si nu s-a analizat continuitatea lui cu 
cartea sa din 1943, Iisus Hristos sau Restaurarea 
omului, deşi, în Introducere, autorul vorbeşte 
despre aceasta în mod explicit 965 . 

Pentru că, în afară de Dogmatica sa, editată 
în 1978 în 3 volume (504 + 380 + 463 p.) 966 , cărţile 
din 1943 şi 1987 se pot îmbina şi pot crea o altă 
Dogmatică, deşi partea noii Dogmatici, de care ne 
ocupăm aici, e scrisă într-un mod mai relaxat şi 


960 Studiu început în ziua de 15 februarie 2014 şi terminat în ziua de 4 
martie 2014. 

961 Cf. http://ro.wikipedia.org/wiki/Dumitru_St%C4%83niloae. 

962 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. I, ed. 
îngrijită de Camil Marius Dădârlat, col. Oikoumene. Mari autori 
creştini, Ed. Cristal, Bucureşti, 1995, 218 p. şi 

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. II, ed. 
îngrijită de Camil Marius Dădârlat, col. Oikoumene. Mari autori 
creştini, Ed. Cristal, Bucureşti, 1995, 176 p. 

963 p r p ro f D r Dumitru Popescu, Cuvânt înainte, în Dumitru Stăniloae, 
Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. I, ed. cit, p. 5-8. 

964 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, în Dumitru 
Stăniloae, Opere complete, voi. 5, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, 776 p. 

965 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. I, ed. cit., 
p. 9. Pasajul e acesta: „în cartea ,Jisus Hristos sau Restaurarea omului " 
am urmărit în primul rând să prezentăm efectul întrupării Fiului lui 
Dumnezeu pentru eliberarea omului şi împlinirea lui prin larga utilizare 
a tuturor puterilor lui. în cartea de faţă stăruim asupra faptului că Iisus 
Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu făcut om, a unificat în Sine toată 
creaţia cu Dumnezeu, desăvârşind şi eternizând această operă a Sa". 

966 Cf. http://ro.wikipedia.org/wiki/Dumitru_St%C4%83niloae. 


190 


colocvial în comparaţie cu prima sa carte de 
teologie dogmatică. 

Părintele Stăniloae începe discuţia 
antropologică din acest tratat de la afirmarea 
omului ca făptură creată după chipul lui 
Dumnezeu, care implică nemurirea omului 967 . Şi a 
fi nemuritor înseamnă a fi „însetat mereu de 
cunoaştere" 968 . 

5 

Dar omul poate trăi „o nemurire chinuită" 969 
în Iad, dacă preferă depărtarea de Dumnezeu sau „o 
nemurire a vieţii" 970 , ca legătură veşnică cu El. 
Pentru că autorul ne subliniază faptul că împlinirea 
omului e comunională 911 iar „dialogul direct cel 
mai real este dialogul dragostei" 972 . 

Aşadar, pe lângă nemurire, Părintele 
Dumitru include în chipul lui Dumnezeu în om şi 
dialogul. Căci „pentru acest dialog cu Sine ne-a 
creat Dumnezeu, facându-ne chipuri ale Lui. A fi 
chip al lui Dumnezeu şi a rămâne chip al Lui... 
înseamnă a fi partener de dialog al lui 
Dumnezeu" 973 . 

O a treia însuşire a chipului la care el se 
referă e aceea a unicităţii. Pentru că fiecare dintre 

y 

noi suntem o „persoană de neînlocuit" 974 . Dar 
suntem nişte unicităţi cu conştiinţă, iar conştiinţa 

5 5 t t " 5 5 

noastră reflectă starea noastră interioară 975 . Iar 
conştiinţa e în om alături de „amprenta 
raţionalităţii" 976 . 

5 5 

Bazându-se pe teologia Sfântului Atanasie 
cel Mare, autorul include nemurirea sufletească şi 
trupească în chipul lui Dumnezeu din om 977 . De 
aceea, nu numai cei Sfinţi, ci şi cei păcătoşi vor 


967 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. I, ed. cit., 
p. 13. 

968 Ibidem. 

969 Idem, p. 14. 

970 Ibidem. 

971 Idem,p. 15-16. 

972 Idem, p. 19. 

973 Ibidem. 

974 Idem, p. 20 

975 Idem,p. 21. 

976 Idem, p. 25. 

977 Idem, p. 26. 


191 


învia la învierea de obşte, însă păcătoşii vor fi morţi 
sufleteşte si această stare a sufletului o vor simţi si 
în trupul lor 978 . 

Insă, în persoana lui Hristos Cel înviat, noi 
am văzut „nemurirea ca plinătate de viaţă" 979 . 
Pentru că omul a fost creat de Dumnezeu „ca 
raţiune în trup" 980 şi destinat îndumnezeirii. Iar 
învierea Domnului ne arată tocmai acest lucru: 
faptul că trupul înviază şi că omul participă în 
integralitate la viaţa cu Dumnezeu 981 . 

Discutând însuşirea chipului de a fi 
nemuritor, Părintele Dumitru vorbeşte despre 
„conştiinţa acută a valorii timpului" 982 pe care o are 
omul. Pentru că el ştie că timpul e o pregătire a sa 
pentru veşnicie 983 . Omul ştie valoarea timpului dar 
îsi stie si insuficientele si neîmplinirile sale 984 . Stie 

iii 5 i r i 

valoarea experienţelor unice 985 . 

Omul dobândeşte „conţinuturi noi" de 
cunoaştere în conştiinţa sa datorită comunicării cu 
semenii săi 986 . Dar comunicarea cu ceilalţi si cu 
Dumnezeul treimic nu duce la depersonalizarea 
noastră ci la unitatea personală 9 ^ 1 , care este „o 
unitate omnilaterală" 988 pentru autor. Adică una 
care îmbrăţişează toate aspectele existenţei. Pentru 
că omul e chemat să sporească în armonia cu 
Dumnezeu, cu semenii săi şi cu întreaga creaţie 989 . 

Unitatea interioară a omului e, totodată, 
nespus de complexă 990 . Pentru că interiorul său este 
„un abis inepuizabil" 991 chemat la sfinţenie 992 . Iar 
unicitatea personală e pentru autor o chemare spre 
comuniune, pentru că avem nevoie de ceilalţi 


978 Idem, p. 28-29. 

979 Idem, p. 30. 

980 Ibidem. 

981 Ibidem. 

982 Idem,p. 33. 

983 Ibidem. 

984 Ibidem. 

985 Idem, p. 34. 

986 Idem, p. 35. 

987 Idem, p. 37. 

988 Idem, p. 40. 

989 Ibidem. 

990 Idem, p. 41. 

991 Idem, p. 42. 

992 Idem, p. 45. 


192 


pentru a ne îmbogăţi interior şi a ne întări în viaţa 
noastră duhovnicească 993 . 

Numai că, în comunicarea noastră fată de 
alţii, rămânem în continuu incomunicabili si la fel 
şi ceilalţi pentru noi 994 . Şi autorul găseşte că 
incomunicabilul nostru ajută la comunicarea dintre 
noi, pentru că, în absenţa lui, ar lipsi nevoia unuia 
fată de altul 995 . 

Părintele Dumitru foloseşte aici pe mister 996 
în loc de taină pentru a desemna adâncul omului. 
Si totodată accentuează unicitatea si neuitarea 
fiecărei persoane, care a trecut prin viaţa noastră 997 . 

In relaţie cu teologia Sfântului Grigorie al 
Nyssei, autorul defineşte chipul „unitatea cea mai 
cuprinzătoare a contrastelor" 998 , pentru că este 
„chip dinamic al lui Dumnezeu... [care are] 
năzuinţa de a se ridica tot mai sus, spre modelul 
necreat şi neschimbat" 999 . De aceea, chipul uneşte 
libertatea de a decide cu responsabilitatea pentru 
faptele noastre 1000 . 

Vorbind despre libertate, Părintele Stăniloae 
consideră libertatea o însuşire a persoanei. Iar 
păcatul e, în consecinţă, un atentat la persoană, 
pentru că el slăbeşte persoana" 1001 . Şi el ne 
îndeamnă pe toţi, pentru o continuă personalizare a 
noastră, la faptul de a ne transcende pe noi înşine 
la nesfârşit 1002 . Căci echivalentul pentru 
transcenderea continuă de sine este, în teologia 
Sfântului Maxim Mărturisitorul, „mişcarea 
neîncetată a omului creat spre Dumnezeu" 1003 . 

Autorul ne dă o nouă definiţie despre om, 
numindu-1: „o existenţă singular-duală" 1004 . Prin 
care vrea să ne spună faptul, că noi suntem 


993 Idem, p. 50. 

994 Ibidem. 

995 Idem,p. 51. 

996 Idem,p. 51, 52. 

997 Idem, p. 52. 

998 Idem, p. 54. 

999 Ibidem. 

1000 Ibidem. 

1001 Idem, p. 55. 

1002 Idem, p. 56. 

1003 Idem, p. 57. 

1004 Idem, p. 62. 


193 


conştienţi de noi înşine, dar că propria noastră 
conştientizare de sine cuprinde ceea ce ştim dar şi 
ceea ce nu ştim despre noi 1005 . Şi pentru că ceea ce 
nu ştim despre noi este imens, Părintele Dumitru 
vorbeşte despre necunoscutul din noi ca despre un 
abis fără fund 1006 . Insă abisul nostru interior nu este 
ceva depersonalizant ci, dimpotrivă, e o însuşire a 
chipului lui Dumnezeu în om. Iar abisul nostru se 
deschide abisului lui Dumnezeu 1007 , care este „abis 
luminos" 1008 , adică slava Lui dumnezeiască. 

Autorul ajunge să facă distincţia dintre fire 
şi persoană, afirmând faptul că „persoana e 
singura formă în care există firea umană" 1009 . 

După care trece la calităţile fundamentale 
ale omului, care e „o fiinţă creată, dar şi 
creatoare ,,mo . Insă omul e, deopotrivă, şi „o fiinţă 
responsabilă... îndreptată spre eshatologicul 
veşnic... [căci] are puterea de a se pregăti pentru 
desăvârşirea si fericirea eternă" 1011 . Dar, în tot ceea 
ce face, e o fiinţă „profund răspunzătoare" de actele 
sale dar şi „permanent şi profund solicitată" 1012 . 
Pentru că responsabilitatea omului e vizavi de ceea 
ce se va petrece cu oamenii în veşnicie 1013 . 

După ce tratează despre responsabilitatea 
omului vizavi de toţi cei pe care i-a cunoscut în 
viaţă, Părintele Dumitru Stăniloae se întoarce la 
libertatea omului. Si afirmă în mod tranşant că 
suntem responsabili de consecinţele faptelor 
noastre tocmai pentru că suntem liberi 101 *. 
Libertatea face parte din chipul lui Dumnezeu în 
om, dar ea trebuie actualizată de voinţa omului 1015 . 

Vorbind despre crearea sufletului, autorul 
nostru înclină între traducianism si creationism 1016 , 


1005 Ibidem. 

1006 Idem, p. 63. 

1007 Ibidem. 

1008 Idem, p. 72. 

1009 Idem, p. 71. 

1010 Idem, p. 74. 

1011 Idem, p. 75. 

1012 Idem, p. 77. 

1013 Idem, p. 79. 

1014 Idem, p. 80. 

1015 Idem,p. 81. 

1016 Idem, p. 84-86. 


194 


lăsând problema nerezolvată. După care se referă 
la relaţia sufletului cu trupul, sufletul fiind acela 
care a organizat trupul şi îl susţine 1011 . Şi mai mult 
decât atât, în cazul oamenilor duhovniceşti, sufletul 
este cel care imprimă în trup „o mare complexitate 
spirituală" 1018 . 

Adevărata răspundere a omului e faţă de 
Dumnezeu 1019 . De aceea, îndumnezeirea lui 
înseamnă a fi plin de slava lui Dumnezeu 1020 . 
Motiv pentru care, autorul vorbeşte despre 
mântuire ca despre dependenţa de Dumnezeu 1021 . 

Pe baza „aspiraţiei nesfârşite" 1022 a omului, 
care nu poate fi satisfăcută de cunoaşterea acestei 
lumi, Părintele Dumitru deduce faptul că „lumea e 
făcută pentru om" 1023 . Iar omul e creat de 
Dumnezeu pentru ca „să adune lumea în el 
[însuşi]... ca pe o lume pe care o depăşeşte, 
descoperind în transparenţa ei pe Creatorul ei şi 
capacitatea de a-1 pune pe om în legătură cu El" 1024 . 

De aceea, autorul nu e de acord cu 
Heidegger 1025 , care îl considera pe om un „aruncat 
în lume", un condamnat pe pământ, ci îl vede pe 
om ca pe un pelerin spre Dumnezeu, care nu se 
raportează la lume ca la realitatea ultimă 1026 . Căci 
Ortodoxia vede profund legătura între dăruire şi 
sfinţire 1021 , în sensul că tot ce e adus lui Dumnezeu 
e sfinţit de către El în Biserică dar si cosmosul îl 
vede ca pe o realitate creată, care se sfinţeşte 
continuu prin slujirea Bisericii şi care, în cele din 
urmă, va fi transfigurat deplin de către El. 

Pornind de la teologia Sfântului Maxim 
Mărturisitorul, autorul spune că omul trebuie să 
tindă continuu „spre dezlipirea pătimaşă de 


1017 Idem, p. 88. 

1018 Idem, p. 92. 

1019 Idem, p. 98. 

1020 Idem, p. 99. 

1021 Idem, p. 115. 

1022 Idem, p. 124. 

1023 Ibidem. 

1024 Idem, p. 125. 

1025 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger. 

1026 Dyflrirrui Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. I, ed. 
cit., p. 125. 

1027 Ibidem. 


195 


lucruri" 1028 prin milostenie. Iar milostenia ne ajută 
să înţelegem lucrurile „ca daruri pentru alţii sau ca 
mijloace prin care ne comunicăm iubirea faţă de 
ei" 1029 . Şi astfel, Părintele Stăniloae ne oferă 
perspectiva ortodoxă asupra raportării noastre faţă 
de lume. Modul pozitiv şi autentic de raportare la 
lume, care nu e privită cu ură şi dispreţ, care nu e 
minimalizată, ci e văzută ca dar şi spaţiu generos 
al comuniunii cu Dumnezeu si cu oamenii. 

i 

începând II. 7, autorul ne vorbeşte despre om 
ca despre cel care priveşte spre viitor 1030 . Pentru că 
omul „niciodată nu socoteşte că a ajuns la capătul 
drumului, că are totul şi pentru totdeauna în 
prezent" 1031 . Şi polemizează din nou cu Heidegger, 
care vorbea despre om ca despre „o existenţă spre 
moarte", spunând că omul se defineşte prin 
nădejdea lui că viaţa aceasta nu e singura pe care o 
poate avea 1032 . Pentru că Părintele Dumitru include 
în chip nădejdea şi aspiraţia spre desăvârşirea lui 
Dumnezeu 1033 . 

Intr-un context în care vorbea despre 
comuniune, el spune ceva absolut important, ca o 
sinteză a Scripturii, care are legătură directă cu 
împlinirea omului: „Nicăieri în Sf. Scriptură nu se 
spune ca. fericirea omului constă în altceva decât în 
vederea lui Dumnezeu, Care caută cu iubire la 
om" 1034 . Iar vederea lui Dumnezeu tine de 
îndumnezeirea omului. Căci omul nu se poate simţi 
împlinit cu adevărat, dacă nu se sfinţeşte continuu 
în relaţie cu Dumnezeu si cu oamenii. 

Dar autorul se referă şi la trecutul, nu numai 
la viitorul personal al omului, spunând că trecutul 
noastre se poate „repara" prin pocăinţă 1035 . Pentru 
că prin milostenie, pocăinţă şi rugăciune, 
„generaţiile din toate timpurile se pot ajuta unele 
pe altele să înainteze spre veşnicie şi spre 


1028 Idem, p. 129. 

1029 Ibidem. 

1030 Idem, p. 130. 

1031 Idem, p. 130-131. 

1032 Idem, p. 131. 

1033 Ibidem. 

1034 Idem, p. 133. 

1035 Idem,p. 138. 


196 


comuniunea între ele" 1036 . Dar „prezentul e rodnic 
prin regretele trecutului, însoţite de fapte bune 
imediate, care dau putere hotărârii de a continua 
aceste fapte în viitor" 1037 . 

Din cap. al 3-lea, autorul îl vede pe om în 
relaţie cu persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. 
Pentru că noi devenim fiii lui Dumnezeu prin har 
tocmai pentru că Fiul Şi-a asumat firea umană şi a 
devenit Fiu al Tatălui şi ca om ms . De aceea, El 
este, deopotrivă, „Fiu al Tatălui cât şi Frate cu 


oamenii" 1039 . 


Părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte despre 
asumarea umanităţii în persoana Fiului ca despre 
„starea la care aspiră firea noastră autentică" 1040 . 
De aceea, în persoana Domnului, „umanitatea a 
ajuns la culmea ei" 1041 de împlinire ontologică. 
Pentru că „Apostolii au cunoscut în trupul lui 
Hristos cel înviat, trupul Lui [de] dinainte de 
moarte, dar ridicat la cea mai luminoasă slavă, 
transparenţă şi frumuseţe duhovnicească" 1042 . 

Insă, sensul final al umanităţii e acela al 
„comuniunii universale" 1043 . Când „cei buni se vor 
face. . .deplin transparenţi prin trupuri, iar cei răi îşi 
vor arăta... opacitatea lor... întunecoasă spiritual, 
egală cu însingurarea lor" 1044 . 

Numai că, pentru a ajunge să vorbim despre 
transfigurare, trebuie să vorbim despre intimizarea 
cu Dumnezeu prin Sfintele Taine ale Bisericii 1045 , 
căreia autorul îi dedică un capitol. Sfântul Botez îl 
face pe om „deplin personalizat şi deschis 
comunicării cu Sfânta Treime si cu semenii" 1046 . 
Sfânta Mirungere ne întăreşte în starea de 
înfiere 1047 . Prin Sfânta Euharistie, unirea noastră cu 


1036 Ibidem. 

1037 Idem, p. 139. 

1038 Idem, p. 147. 

1039 Idem, p. 149, 151. 

1040 Idem, p. 167-168. 

1041 Idem,p. 168. 

1042 Idem, p. 197. 

1043 Idem, p. 200. 

1044 Ibidem. 

1045 Idem, p. 203. 

1046 Ibidem. 

1047 Idem, p. 204. 


197 


Hristos atinge „treapta cea mai înaltă", pentru că 
primim în noi Trupul şi Sângele lui Hristos unite 
cu dumnezeirea Lui 1048 . Sfânta Spovedanie este 
trecerea peste piedica păcatului pentru comuniunea 
cu Dumnezeu 1049 . 

Iar după capitolul sacramentologic, Părintele 
Stăniloae se întoarce la atmosfera veşniciei, unde 
oamenii mântuiţi vor fi „într-o relaţie foarte 
apropiată aceleia în care se află persoanele Sfintei 
Treimi" 1050 . Insă comuniunea Sfinţilor este 
comuniunea celor diferiţi şi foarte personali, pentru 
că „persoana aduce „modul" ei propriu şi unic în 
activarea naturii comune" 1051 . 

împărăţia lui Dumnezeu este comuniunea 
persoanelor sfinte cu Dumnezeu pentru că e 
împlinirea ontologică a oamenilor. Căci 
„Dumnezeu a dat lumii ca scop unitatea ei în 
El" 1052 . Şi lumea tinde spre unitate pentru că e 
creaţia Dumnezeului treimic, Care e Dumnezeul 
iubirii si al comuniunii 1053 . 

Dar Dumnezeu cere de la noi nu numai 
unitatea dintre oameni ci şi pe cea din interiorul 
oamenilor, între trup şi suflet. Despre care Părintele 
Dumitru Stăniloae spune că „e o mare taină" 1054 . 
Pentru că unitatea persoanei nu e o simplă 
compoziţie între două elemente diferite ci „o 
unitate şi o unicitate nerepetată" 1055 . 

Apoi, din aceea că trupul nu poate trăi după 
despărţirea de suflet, autorul nostru trage concluzia 
că sufletul e „temelia formatoare" 1056 a trupului. 
Insă sufletul şi trupul nostru „încep să existe 
deodată" 1057 şi „au ca temelie ultimă a lor puterea 
si intenţia lui Dumnezeu, Care voieşte să aducă o 


1048 Ibidem. 

1049 Idem, p. 205. 

1050 Idem,p. 211. 

1051 Ibidem. 

1052 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, voi. II, ed. 
cit., p. 55. 

1053 Ibidem. 

1054 Idem, p. 98. 

1055 Ibidem. 

1056 Idem, p. 99. 

1057 Ibidem. 


198 


persoană nouă, nerepetată, pe lume" 1058 . De aceea, 
materia este pentru suflet 1059 , pentru că materia 
trupului nostru se înduhovniceşte datorită relaţiei 
mistice a sufletului nostru cu Dumnezeu. 


In concluzie, în ciuda tratării greoaie şi 
repetitive a subiectului de către autor, fără 
cursivitatea necesară pentru un astfel de demers 
teologic, tratatul Părintelui Dumitru Stăniloae a 
reliefat din plin dinamismul chipului lui Dumnezeu 
în om şi perspectiva unitară a împlinii umane. 
Omul se împlineşte pe sine în viaţa Bisericii şi are 
ca sens transfigurarea personală în relaţie cu 
Dumnezeul treimic. Pentru că întreaga umanitate e 
chemată la comuniunea veşnică cu Dumnezeu întru 

9 

împărăţia Sa. 


1058 Ibidem. 

1059 Idem, p. 102-103. 


199 


Bibliografia 

(în ordinea apariţiei textuale) 


BibleWorks 0.7. 
(http://www.bibleworks.com/) 

Ion Zamfirescu, Spiritualităţi româneşti, Ed. 
M.[onitorul] 0.[ficial], Imprimeria Naţională, 
Bucureşti, 1941, 462 p. 

[Sfântul] Hippolyti, De duodecim Apostolis, 
înPGlO. 

N.[icolae] Iorga, Concepţia românească a 
Ortodoxiei (conferinţă ţinută în ziua de 13 ianuarie 
1940 la Societatea „ Femeilor ortodoxe"), Ed. 
România, Bucureşti, 1940, 32 p. 

Nichifor Crainic, Patria noastră ecumenică, 
în Rev. Gândirea (XX), nr. 5, mai 1941. 

Idem, Providenţa în istorie, în Rev. 
Gândirea (XXI), nr. 1, ianuarie 1942. 

Idem, Sufletul românesc, în Rev. Gândirea 
(XXI), nr. 7, august-septembrie 1942. 

Idem, Transfigurarea românismului, în Rev. 
Gândirea (XXII), nr. 4, aprilie 1943. 

Sextil Puşcariu, Istoria literaturii române. 
Epoca veche, ediţie îngrijită de Magdalena Vulpe, 
postfaţă de Dan C. Mihăilescu, Ed. Eminescu, 
Bucureşti, 1987. 

Simion Mehedinţi, Creştinismul românesc. 
Adaos la Caracterizarea entnografică a poporului 
român, cu pref. de Dumitru Muster, ed. îngrijită de 
Dora Mezdrea, Ed. Fundaţia Anastasia, Bucureşti, 
1995, 234 p. 


200 


Lucian Blaga, Trilogia culturii, voi. II, 
Spaţiul mioritic, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994. 

Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre 
spiritualitatea poporului român, Ed. Elion, 
Bucureşti, 2002. 

Idem, Naţiune si Creştinism, ediţie, text 

" f y y " s " 

stabilit, studiu introd. şi note de Constantin 
Schifirneţ, Ed. Elion, Bucureşti, 2003 . 

Mircea Eliade, Lucrurile de taină. Eseuri, 
ed. îngrij., note şi pref. de Emil Mânu, Ed. 
Eminescu, Bucureşti, 1995. 

Dan Zamfirescu, Ortodoxie şi Romano- 
Catolicism în specificul existenţei lor istorice, Ed. 
Roza Vânturilor, Bucureşti, 1992, 349 p. 

Mihai Eminescu, Publicistică. Referiri 
istorice şi istoriografice, Ed. Cartea 
moldovenească, Chişinău, 1990. 

Sabina Fati, Interviu cu istoricul Neagu 
Djuvara. „România a rămas în urmă şi fiindcă e 
ortodoxă", 19 noiembrie 2010, în România liberă 
cf. 

http : //www .romanialibera.ro/ opinii/ interviuri/dj uv 

ara-romania-a-ramas-in-urma-si-fiindca-e- 

ortodoxa-206469-paginal.html#top_articol. 

Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ed. 
revăzută şi augmentată, trad. de Florin Chiriţescu 
şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de la Mircea Eliade 
şi o postfaţă de Sorin Antohi, Ed. Nemira, 
Bucureşti, 1995. 

Ionuţ Vulpescu, Discursul pe care l-am ţinut 
în cadrul dezbaterii "120 de ani de social- 
democraţie în România ", organizată de Clubul de 
la Bucureşti, cf. 

http://ionutvulpescu.wordpress.eom/2013/0 
4/18/discursul-pe-care-l-am-tinut-cu-prilejul- 


201 


aniversarii-a- 1 20-de-ani-de-social-democratie-in- 

romania-dezbatere-organizata-de-clubul-de-la- 

bucuresti/. 

Avocat Dimitrios Apostolidis, Sfântul 
Constantin cel Mare, cel întocmai cu Apostolii, 
trad. din lb. gr. de Pr. Ion Andrei Ţârlescu, Ed. 
Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2013, 367 p. 

Molitfelnic, tipărit cu aprobarea Sfântului 
Sinod si cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul 
Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, 
Bucureşti, 2002, 754 p. {Molitfelnic, ed. BOR 
2002, p.] 

EvxoXoyLou ro Meycc, ed. Ierom. SuupiScovog 
ZepPog, Bevexia/ Veneţia, 1891, 696 p. 
[Evhologhionul cel Mare, ed. 1891, p.] 

Arhieraticon, tipărit cu aprobarea Sfântului 
Sinod şi cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul 
Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, 
Bucureşti, 1993. 

Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului 
Sinod şi cu binecuvântarea PFP Daniel, Patriarhul 
Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMO, Bucureşti, 
2012. 

http://www.patriarhia.ro/ro/documente/489 
_2006.html 

http://www.cdep.rO/proiecte/2009/600/30/0/ 
se630.pdf 

http://www.cdep.rO/proiecte/2009/600/30/0/ 
cd630_09.pdf 

http://www.cdep.rO/proiecte/2009/600/30/0/ 
cerere630rx.pdf 

http://www.isp.org.ro/conferinta/traian- 
basescu-reforma-institutionala-statului-stat- 


202 


asistential-stat-minimal-stat-eficien; 

http://www.mediafax.ro/politic/geoana-romania- 

nu-este-un-stat-social-ci-un-stat-minimal-7726868 

http://www.hotnews.ro/stiri-politic- 
8121 603 -adrian-nastase-avem-nevoie-stat-social- 
nu-unul-construit-jurul-clanului-basescu.htm 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia 
Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ed. a Il-a, Ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 1996. 

http://www.basilica.ro/stiri/te_deum_la_inc 
eputul_vizitei_canonice_a_patriarhului_romaniei_ 
in_episcopia_oradiei_9 102.html. 

http://www.patriarhia.ro/ro/documente/489 
_2006.html 

http://www.valeaplopului.com/ 

http://jurnalul.ro/campaniile- 
jurnalul/descoperirea-romaniei-08/manastirea-din- 
buza-padurii-128814.html 

http://www.business24.ro/fonduri- 
europene/accesare-fonduri-europene/ponta-nu- 
sunt-sanse-mari-sa-atragem-fonduri-ue-de-3-5- 
mil-euro- 15 13759 

Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, Ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 1988 [Reeditarea ediţiei de la 
1688]. 

Bucoavna. Bălgrad 1699, ediţie critică, 
tipărită din inţiativa şi cu binecuvântarea PS 
Emilian, Episcop al Alba Iuliei, Ed. Episcopia 
Ortodoxă Română Alba Iulia, 1989, 390 p. 

http://cimec.r0/Carte/cartev/s 17004el .htm 

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. 
Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, introd., 


203 


trad., note şi două studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru 
Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000. 

Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 
cuarantibus Josepho Alberigo, Josepho A. Dossetti 
Perikle - P. Joannou Claudio Leonardi - Paulo 
Prodi, consultante Huberto Jedin, editio tertia, Ed. 
Instituto per le scienze religiose, Bologna, 1972, 
1690 p. 

Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus 
Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 
2005, 442 p. 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia 
Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, ed. a 2-a, Ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 1997, 251 p. 

Ceaslov, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 

1993. 

Cuviosul Siluan Athonitul, între iadul 
deznădejdii şi iadul smereniei. însemnări 
duhovniceşti, ed. a Il-a, revizuită şi adăugită, cu 
studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. 
Deisis, Sibiu, 1997. 

Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos, 
prototip al icoanei Sale. Tratatele contra 
iconomahilor, studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan 
I. Ică jr, Ed. Deisis şi Sfânta Mănăstire Ioan 
Botezătorul, Alba Iulia, 1994. 

Mihaela Palade, Iconoclasmul în actualitate. 
De la „ moartea lui Dumnezeu " la moartea artei, 
Ed. Sofia, Bucureşti, 2005. 

Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea a 
treia. Omilii la Matei, trad., introd., indici şi note 
de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, 
Bucureşti, 1994. 


204 


Sfântul Simeon Noul Teolog, Viaţa şi opera. 
Scrieri IV, introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., 
Ed. Deisis, Sibiu, 2006. 

Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000. 

| Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe 
Române, Anul comemorativ al Părintelui Dumitru 
Stăniloae (30 ianuarie 2013), cf. 

http://www.patriarhia.ro/ro/patriarhul/02ms 
g30ian2013.html. 

Lidia Stăniloae, la Facultatea de Teologie 
Ortodoxă din Iaşi, cf. 

http://www.basilica.ro/stiri/lidia-staniloae- 
la-facultatea-de-teologie-ortodoxa-din- 
iasi_6933.html. 

Lidia Stăniloae, La ziua de naştere a tatălui 
meu, părintele Dumitru Stăniloae, în Lumina de 
duminică, 15 noiembrie 2009, cf. 

http://ziarullumina.ro/biografii- 
luminoase/la-ziua-de-nastere-tatalui-meu- 
parintele-dumitru-staniloae. 

Lidia Ionescu Stăniloae, ,, Lumina faptei din 
lumina cuvântului". împreună cu tatăl meu, 
Dumitru Stăniloae, în col. Memorii/ Jurnale/ 
Convorbiri, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000. 

Diac. George Aniculoaie, Amintiri despre 
părintele Dumitru Stăniloae, în Lumina de 
duminică, 16 noiembrie 2008, cf. 

http://ziarullumina.ro/interviu/amintiri- 
despre-parintele-dumitru-staniloae. 

Silviu Dascălu, 17 ani de la trecerea la 
veşnicie. La mormântul părintelui Stăniloae, în 
Lumina, 11 octombrie 2010, cf. 

http://ziarullumina.ro/ actualitate- 
religioasa/la-mormantul-parintelui-staniloae. 


205 


Pr. Conf. Dr. Constantin Necula, Hristos 
Domnul - izbăvirea de mediocritate, Iaşi, 23 
aprilie 2013, cf. 

http://www.youtube.corn/watch?v=pOyYT 
NX19no. 

[Pr.] Vasile Dunca, Nebunie şi cuminţenie, 
Ed. Agnos, Sibiu, 2004. 

Pr. Vasile Gordon, Cât rămânem în 
dragoste, nu putem greşi. Interviu luat de Claudiu 
Târziu pentru Formula AS, nr. 1058/2013, cf. 

http://www.formula- 
as.ro/2013/1058/spiritualitate-39/pr-vasile- 
gordon-cat-ramanem-in-dragoste-nu-putem-gresi- 
16136. 

Pr. Prof. Acad. Dumitru Popescu, Hristos. 
Biserică. Misiune. Relevanta misiunii Bisericii în 

y 

lumea contemporană, Ed. Arhiepiscopiei Dunării 
de Jos, Galaţi, 2011. 

Alte mărturii despre Părintele Arsenie Boca, 
voi. 3, col. Ortopraxia, Ed. Agaton, Făgăraş, 2008, 
125 p. 

Joseph Ratzinger/ Papa Benedict al XVI-lea, 
Isus din Nazaret, trad. din lb. germ. de Alexandru 
Mihăilescu, Ed. Rao International Publishing 
Company, Bucureşti, 2010, 344 p. 

http://www.repubblica.it/cultura/201 3/10/0 
l/news/pope_s_conversation_with_scalfari_englis 
h-67643118/ 

[Pr. Prof. Dr.] George Remete, Suferinţa 
omului si iubirea lui Dumnezeu. O introducere - 

y 

ediţia a Il-a, revizuită şi adăugită -, Ed. 
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, 148 p. 

http://www.fto.ro/ detail/ 5 8/pr-prof-univ-dr- 
gheorghe-remete.html 


206 


Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui 
Dumnezeu, trad., pref. şi note de Teodor Baconsky, 
Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, 197 p. 

Pavel Florenski, Dogmatică şi dogmatism. 
Studii şi eseuri teologice, trad. din lb. rusă, pref. şi 
note de Elena Dulgheru, Ed. Anastasia, Bucureşti, 
1998, 341 p. 

Panayotis Nellas, Hristos, Dreptatea lui 
Dumnezeu şi îndreptarea noastră - pentru o 
soteriologie ortodoxă, trad. de Pr. Prof. [Dr.] Ioan 
Ică sr., Ed. Deisis, Sibiu, 2012, 362 p. 

[Pr. Prof. Acad. Dr.] Dumitru Stăniloae, 
Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a Il-a, Ed. 
Omniscop, Craiova, 1993, 430 p. [Prima ediţie 
este: Sibiu, 1943]. 

[Pr. Prof. Acad. Dr.] Dumitru Stăniloae, 
Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul 
omului, ed. îngrijiă de Monica Dumitrescu, Ed. 
Anastasia, Bucureşti, 1993, 285 p. 

IPS Prof. Acad. Dr. Irineu Popa, 
Responsabilitatea episcopului faţă de harul 
arhieriei sale şi faţă de hirotoniţii săi, în rev. 
Mitropolia Olteniei LXIII (2011), nr. 5-8, p. 7-20. 

Părintele Constantin Galeriu, Tâlcuiri la 
mari praznice de peste an. 22 de modele omiletice, 
ed. îngrij. de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia, 
Bucureşti, 2012 [reed. a ed. din 2001], 179 p. 

Pr. Prof. Dr. Ştefan Buchiu, Părintele 
Dumitru Stăniloae - teolog al iubirii dumnezeieşti 
(triadologie - hristologie - pnevmatologie), în 
Implicaţiile pastorale şi misionare ale teologiei 
mistice a Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. 
Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi 
Dobrogei, Bucureşti, 2013, p. 9-44. 


207 


Marius David Cruceru, înconjurînd Muntele 
Fericirilor. O abordare periegetică a Predicii de 
pe Munte, Ed. Ratio et Revelatio, Oradea, 2013, 
254 p. 

Apologetica ortodoxă, voi. I, (curs 
universitar), [scris şi] coord. de Adrian Lemeni, Pr. 
Răzvan Ionescu, Diac. Sorin Mihalache şi Cristinel 
loja, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, 327 p. 

[Pr. Prof. Dr.] Ştefan Buchiu, Dumnezeu 
Creatorul şi Proniatorul lumii, punct de 
convergenţă între religiile monoteiste, în Nicolae 
Achimescu (coordonator), Omagiu Domnului 
Profesor Universitar Dr. Remus Rus, Ed. Presa 
universitară clujeană, Cluj-Napoca, 2012, p. 53-60. 

Vasile Cristescu, Antropologia şi 
fundamentarea ei hristologică la Wolfhart 
Pannenberg şi Dumitru Stăniloae, ed. a Il-a, [teză 
doctorală], Ed. Trinitas, Iaşi, 2006, 407 p. 

E.[dward] Schillebeeckx, Christ, the 
Sacrament of the Encounter with God, Pub. 
Rowman & Littlefield, Lanham (Maryland), 1963, 
222 p. 

Emil Brunner, The Christian Doctrine of 
Creation and Redemption, Dogmatics, voi. II, 
translated by Olive Wyon, Pub. The Westminster 
Press, Philadelphia, 1952, 386 p. 

Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre iubirea 
trupurilor, trad. şi note de Pr. Marcel Hancheş, în 
rev. Altarul Banatului 2010 (XXI [LX]), nr. 7-9, p. 
134-146. 

Conf. Dr. Cristinel loja, Homo economicus. 
Iisus Hristos, sensul creaţiei şi insuficienţele 
purului biologism, Ed. Marineasa, Timişoara, 
2010, 335 p. 


208 


Pr. Prof. Dr. Ion Popescu, Temeiurile 
teologice ale misiunii Bisericii, p. 97-104 în 
Revelaţie, dogmă şi spiritualitate în perspectiva 
misiunii Bisericii. Al III-lea Colocviu National de 

y 

Teologie Dogmatică Ortodoxă, Cluj-Napoca, 25- 
26 mai 2010, ed. îngrijită de Pr. Prof. Dr. Vaier Bel 
şi Pr. Asist. Dr. Cristian Sonea, Ed. Renaşterea, 
Cluj-Napoca, 2011, 400 p. 

Prof. Dr. Jurgen Moltmann, Dumnezeu- 
Tatăl şi viaţa Sfintei Treimi, p. 22-39 în Dumnezeu- 
Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi, voi. coord. de Pr. 
Prof. Dr. Ştefan Buchiu si Pr. Asist. Dr. Sorin 
Şelaru, Ed. Trinitas, Bucureşti, 2010, 400 p. 

[Papa] Benedict al XVI-lea, Verbum 
Domini, col. Documente, voi. 74, Ed. Presa Bună, 
Iaşi, 2010, 167 p. 

Pr. Prof. Dr. Vasile Citirigă, Sfintele Taine, 
consecinţe ale unirii firii divine cu firea umană în 
persoana lui Hristos, p. 320-336 în Simpozionul 
internaţional „ Sfintele Taine şi familia creştină", 
17-19 octombrie 2011, Mănăstirea 
„Acoperământul Maicii Domnului ", Dorna-Arini, 
Ed. Vasiliana '98, Sibiu-Iaşi, 2012, 498 p. 

Arhim. Hrisostom Rădăşanu, Robi, prieteni, 
fraţi sau despre inevitabilul Hristos, art. din 29 
martie 201 1 (zi de marţi), cf. 

http://www.doxologia.ro/puncte-de- 
vedere/robi-prieteni-frati-despre-inevitabilul- 
hristos. 

Pr. Prof. Univ. Dr. Vaier Bel, Curs [de] 
Teologie Dogmatică, Anul III, Semestrul I, în 
format PDF, 114 p., editat online în ziua de 24 
ianuarie 2012. 

Downloadat de aici: 

http://ot.ubbcluj.ro/sites/default/files/discipl 
ine/bel_valer/an3 sem 1 _dogma_curs .pdf . 


209 


Pr. Prof. Univ. Dr. Vaier Bel, Curs de 
Teologie fundamentală şi Dogmatică, II, în format 
PDF, 232 p., editat online în ziua de 4 aprilie 2012. 
Downloadat de aici: 

http://ot.ubbcluj.ro/sites/default/files/discipl 
ine/bel_valer/an4_dogm_curs.pdf. 

Pr. Dr. Vasile Citirigă, Preoţia 
credincioşilor în Biserică si societate, Ed. Ex 
Ponto, Constanţa, 2004, 255 p. 

Martin Luther, Scrieri, voi. II, trad. şi note 
de Petru Forna, prefaţă şi introduceri de Daniel 
Zikeli, Ed. Logos, Cluj -Napoca, 2006, 346 p. 

Mineiul lunei lui ianuarie, ed. BOR 1873, 

516 p. 

Sfânta Scriptură, ed. BOR 1988. 

Sfântul Atansie cel Mare, Scrieri. Partea I. 
Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt despre 
întruparea Cuvântului. Trei Cuvinte împotriva 
arienilor, în col. PSB, voi. 15, traducere din 
greceşte, introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru 
Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, 415 p. 

Diac. Ioan I. Ică jr., De la Dionisie 
Areopagitul la Simeon al Tesalonicului - integrala 
comentariilor liturgice bizantine. Studii şi texte, 
Ed. Deisis, Sibiu, 2011, 490 p. 

A Fericitului Theodorit, Episcopul Cirului, 
Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, trad. din lb. gr. 
veche şi note de Adrian Tănăsescu-Vlas, Ed. Sofia 
şi Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2006, 164 p. 

Sfântul Marcu Evghenicul, Opere, voi. I, 
introd., note si trad. de Marcel Hanches, Ed. 
Pateres, Bucureşti, 2009, 664 p. 

[Sfântul] Fotie al Constantinopolului, 

Mistagogia Duhului Sfânt. Exegeze la Evanghelii, 


210 


ediţie bilingvă, trad. de Oana Coman, studiu introd. 
şi tabel cronologic de Ionuţ-Alexandru Tudorie, 
note explicative de Oana Coman, Ionuţ-Alexandru 
Tudorie şi Adrian Muraru, ediţie îngrijită de 
Adrian Muraru, Ed. Polirom, Iaşi, 2013, 637 p. 

Karl Barth, Church Dogmatics, Volume 1, 
The Doctrine ofthe Word ofGod, Part One, Edited 
by Rev. Prof. G. W. Bromiley, D. Litt., D. D. and 
Rev. Prof. T. F. Torrance, D. Litt., D. D., D. Theol., 
Pub. T. & T. Clark Ltd., Edinburgh, 1975, 503 p. 

Pr. Prof. D.[umitru] Stăniloae, Relaţiile 
treimice şi viaţa Bisericii, în rev. Ortodoxia (XVI) 
1964, nr. 4,p. 503-525. 

Idem, Sfânta Treime, structura supremei 
iubiri, în rev. Studii Teologice 1970, nr. 5-6, p. 333- 
355. 

Idem, Natura sinodicităţii, în rev. Studii 
Teologice 1977, nr. 9-10, p. 605-614. 

Idem, Transparenţa Bisericii în viaţa 
sacramentală, în rev. Ortodoxia 1970, nr. 4, p. 
501-516. 

Jean Calvin, Institutio Christianae 
Religionisl învăţătura Religiei Creştine, voi. 2, 
trad. din lb. engl. de Elena Jorj şi Daniel Tomuleţ, 
Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2003, 916 p. 

Johanne Calvino, Institutio Christianae 
Religionis, Apud Iacobum Stoer, Genevae, M. DC. 
XVIII [1618], 541 f. + index. 

http://ro.orthodoxwiki.org/Ciprian_al_Carta 

ginei 

Sancti Thascii Caecilii Cypriani, Episcopi 
Carthaginensis et Martyris, De unitate Ecclesiae, 
PL 4, col. 493-520. 


211 


BASIAEIOY, ÂpjcieinoKoiToi) Kcaoapeiag, 
KairaâoKiaţ, IIEPI TOY AHOY ITNEYMAT02, 
upog tov ev ây'ioic, A^i^iXoxiov 6ttlokoitov 'Ikovlou 
en Basile de Cesaree, Trăite du Saint-Esprit, texte 
grec, introduction, traduction et notes de Benoit 
Pruche O. P., SC 17, Editions du Cerf, Paris, 1947, 
p. 106-260. 

Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul 
Duh, în Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri. Partea a 
IH-a. Despre Sfântul Duh. Corespondenţă 
(Epistole), trad., introd., note şi indici de Pr. Prof. 
Dr. Constantin Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. Teodor 
Bodogae, PSB 12, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988, 
p. 17-92. 

Ciprian Simuţ, Politica ispăşirii. Aspecte 
politice ale doctrinei ispăşirii, editare teologică de 
Corneliu Simut, editare literară de Ramona Simut, 
Ed. Universităţii Emanuel, Oradea, 201 1, 168 p. 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia 
Dogmatică Ortodoxă, voi. 3, ed. a Il-a, Ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 1997, 308 p. 

Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, 
Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica, ed. 
IBMBOR, Bucureşti, 1992, 3 19 p. 

Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în 
teologia lui Dumitru Stăniloae, (teză doctorală), 
Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2002, 469 p. 

f Daniel [Ciobotea], Mitropolitul Moldovei 
şi Bucovinei, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri 
de lumină din istoria şi spiritualitatea românilor - 
ediţia a doua, revăzută şi completată - Ed. Trinitas, 
Iaşi, 2005, 431 p. 

Preot Prof. Dr. Sterea Tache, Cosmologia şi 
antropologia Părintelui Dumitru Stăniloae - 
recuperarea viziunii teologiei patristice despre om 
şi lume, în Implicaţiile pastorale şi misionare ale 


212 


teologiei mistice a Părintelui Dumitru Stăniloae, 
Ed. Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi 
Dobrogei, Bucureşti, 2013, p. 45-65. 

[Sfântul] Nicodim Aghioritul, Războiul 
nevăzut, fără traducător, tipărită cu binecuvântarea 
PS Eftimie [Luca], Episcopul Romanului şi 
Huşilor, Ed. Bunavestire, fără oraş, 1996, 232 p. 

http://ro.wikipedia.org/wiki/ Anafor%C4%8 
3_%281iturgic%C4%83%29 

http://ro.wikipedia.org/wiki/Dumitru_St%C 
4%83niloae 

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui 
Dumnezeu, voi. I, ed. îngrijită de Camil Marius 
Dădârlat, col. Oikoumene. Mari autori creştini, Ed. 
Cristal, Bucureşti, 1995, 218 p. 

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui 
Dumnezeu, voi. II, ed. îngrijită de Camil Marius 
Dădârlat, col. Oikoumene. Mari autori creştini, Ed. 
Cristal, Bucureşti, 1995, 176 p. 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Cuvânt 
înainte, p. 5-8, în Dumitru Stăniloae, Chipul 
nemuritor al lui Dumnezeu, voi. I, ed. îngrijită de 
Camil Marius Dădârlat, col. Oikoumene. Mari 
autori creştini, Ed. Cristal, Bucureşti, 1995. 

Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui 
Dumnezeu, în Dumitru Stăniloae, Opere complete, 
voi. 5, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, 776 p. 

http://ro.wikipedia.org/wiki/Martin_Heideg 

ger 


Cuprins 


(Cartea a început să fie alcătuită în ziua 
de 21 martie 2013) 


1 . Porumbiţă şi nu porumbel (2) 

2. Identitatea religioasă a românilor: un fapt 
providenţial (3-15) 

3. Apologia evlaviei. Sau despre cum 
teologia ştiinţifică nu trebuie să îşi uite 
fundamentul duhovnicesc (16-19) 

4. Consecinţele ontologice ale Sfintelor 
Taine ale Bisericii în viaţa noastră (20-24) 

5. Parteneriatul dintre Stat si Biserică: de la 
cadrul legislativ la situaţia concretă (25-32) 

6. Cântarea Annei. Traducere şi comentariu 
(I Sam. 2, 1-10, cf. LXX) (33-44) 

7. Despre Profetul Deuteronomului (45-49) 

8. Crezul ortodox în Bucovna de la Bălgrad 
(1699) (50-64) 

9. Cuvântul şi icoana în experienţa ortodoxă 
(65-72) 

10. Despre Părintele Dumitru Stăniloae la 
timpul prezent (73-77) 

11. Spaţiul predicării. Sau până unde se 
întinde predica noastră (78-83) 

12. De ce n-a putut să-şi asume o 
interpretare teologicăl (84-88) 

13. Ce fel de lumină a văzut papa Francisc? 
(89-91) 

14. Inevitabilul hristologiei (92-98) 

15. Cursul de Teologie Dogmatică al 
Părintelui Vaier Bel (99-1 14) 

16. Predica despre căsătorie a lui Luther 
(115-117) 

17. Grafia ortodoxă (1 18-125) 

18. Triadologia în Dogmatica lui Karl Barth 
(126-132) 

19. Biserica în teologia Părintelui Dumitru 
Stăniloae (133-141) 

20. Predestinaţia la Jean Calvin (141-146) 


21. Biserica la Sfântul Sfinţit Mucenic 
Ciprian al Cartaginei (147-152) 

22. Triadologia în tratatul Despre Sfântul 
Duh al Sfântului Vasile cel Mare (153-164) 

23. Relevanţa teologiei dogmatice a 
Părintelui Dumitru Stăniloae (165-179) 

24. Hristos în Isaias 53 (180-188) 

25. Omul şi împlinirea lui în tratatul 
stăniloescian Chipul nemuritor al lui Dumnezeu 
(189-198) 

Bibliografia (199-212) 


© Teologie pentru azi | 2014 
http://www.teologiepentruazi.ro/ 


Cartea de fată este o ediţie online 
gratuită. Ea reprezintă proprietatea Pr. Dr. 
Dorin Octavian Picioruş. Şi nu poate fi 
tipărită şi comercializată tară acordul direct 
al autorului. 


Fresca de pe coperta primă e una de secol 14 
şi se regăseşte la Mănăstirea Visoki Decani din 
Serbia 1060 . 


Preluată din locaţia: http://www.kosovo.net/freske/imgl9.jpg. 


Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş 

9 


© Teologie pentru azi 
Toate drepturile rezervate